جمال قتالة

ورغم هذا الإقصاء، بدأت بصماته الفكرية تظهر تدريجيًا في الخطاب الإصلاحي الإسلامي، وغالبًا بدون أن يُذكر اسمه صراحة. وهو ما يجعل من محمود محمد طه حالة فكرية فريدة: رجل تم تهميشه، إلا أن أفكاره أسست لخطاب تجديدي ظهر في أعمال مفكرين لاحقين حول historicité الشريعة، مركزية الآيات المكية، الحرية الفردية، والديمقراطية.

الأكاديميون الذين تناولوا فكره لم يدافعوا عنه بعاطفة، بل بالمنهج العلمي. يقول الدكتور سلمان البدور، الرئيس السابق لجامعة آل البيت في الأردن، إن طه «خلق منهجًا جديدًا في التأويل»، واصفًا إياه بـ «سقراط العصر الحديث»، الذي دفع حياته ثمنًا لأفكاره. ويضيف: «أهمية دراسة أفكاره اليوم تكمن في عمق تأثيرها ورؤيتها المستقبلية للإسلام».

أقصى سقف للتجديد الديني

وينسجم هذا الرأي مع ما ذكره الأستاذ العراقي جعفر نجم نصر، الذي رأى أن طه قدم «أقصى سقف للتجديد الديني»، مستحيل تجاوزه دون الخروج عن الإسلام نفسه. ويشير نصر إلى أن الغرابة والأصالة كانتا سمتين أساسيتين في مشروع طه، اللتين تميّزت بهما كتاباته البالغة 34 كتابًا ومئات المقالات والمحاضرات.

مشروع طه يقوم على فكرة أساسية: القرآن كتاب عالمي للإنسانية، والآيات المكية تمثل الرسالة الأصلية التي يمكن أن تُطبق على كل زمان ومكان، بينما الآيات المدنية مرتبطة بسياق القرن السابع، وغير قابلة للتطبيق حرفيًا اليوم. لذلك دعا طه إلى «رسالة ثانية» للإسلام، قائمة على الحرية الفردية، العدالة الاجتماعية، والمساواة بين البشر، بعيدًا عن أي مقاربة تقليدية للشريعة.

وقد لاحظ عدد من الباحثين انعكاس هذا النهج في أعمال مفكرين آخرين، دون اقتباس مباشر. يشير الشيخ حيدر حب الله، أستاذ في الحوزة العلمية بقم، إلى أن قراءة طه التاريخية للشريعة تركت أثرًا واضحًا في فكر نصر حامد أبو زيد، ليس في النصوص نفسها، بل في روح الفكرة. أما المرجع الديني العراقي كمال الحيدري، فقد أشار عام 2017 إلى أن نظرية محمد شحرور حول عدم قابلية تطبيق التشريع القرآني للقرن السابع في عصرنا مستوحاة من المبادئ الأساسية التي صاغها طه.

«الجدار العازل» للسردية التكفيرية

ظل الإقصاء طويلاً بسبب ما وصفه الباحثون بـ «الجدار العازل» الذي بناته تحالفات دينية وسياسية، مع سردية تكفيرية حالت دون دراسة أعماله. غير أن هذا الجدار بدأ يتصدع، فاليوم أصبح طه مادة أكاديمية يُدرَّس في أكثر من 20 جامعة في العالم الإسلامي، و18 أطروحة علمية على الأقل كُتبت حول مشروعه، مع اهتمام متزايد بالبحث في الرسالة الثانية من الإسلام.

ويكمن جاذبية مشروع طه في أنه لم يكتف بإعادة تفسير النصوص، بل قدم بديلًا حضاريًا: حداثة أخلاقية تجمع بين الحرية الفردية والعدالة الاجتماعية، الروحانية والديمقراطية، والمساواة بين البشر بغض النظر عن اللون أو الجنس أو الأصل. وصفه الفيلسوف الأمريكي كورنيل ويست بأنه «ثرّ وثوري»، مؤكدًا دوره في دمقرطة الفكر الإسلامي من الداخل.

كما أن طه لم يقتصر على طرح المبادئ النظرية، بل قدم برامج عملية للنهضة الاجتماعية والسياسية، بما فيها تحديث التعليم، تمكين المرأة، وإصلاح القانون المدني، مؤكدًا أن أي مجتمع لا يجمع بين الحرية الفردية والعدالة الاجتماعية لن يحقق الحياة الكريمة.

اليوم، لم يعد محمود محمد طه مجرد شخصية تاريخية، بل مؤشر حاضر على حالة الوعي الفكري في العالم الإسلامي. إعادة اكتشافه اليوم ليست مجرد إنصاف لمفكر أُعدم، بل اختبار لذاكرة فكرية طالما تغاضت عن أبرز من حملوا شعلة المستقبل. إن قراءة مشروعه اليوم تكشف عن الأفكار التي سبق أن تحققت جزئيًا لدى مفكرين آخرين، لكنها كانت تنتظر الاعتراف بها والاحتفاء بها في المؤسسات الأكاديمية.

ظهرت المقالة محمود محمد طه : المفكر الذي قُرئ بلا أن يُذكر اسمه أولاً على أنباء تونس.

عزالدّين عناية *

قضى الراهب بورمانس ردحا طويلا من حياته بين تونس والجزائر، لمّا كان مقرّ معهد الآباء البيض (إبْلا) في تونس وإلى غاية نقله إلى مدينة روما في إيطاليا سنة 1964، ليتّخذ مسمى “بيزاي” ويتولى بورمانس فيه السهر على تكوين الرهبان والراهبات المتخصّصين في الشأن العربي والدين الإسلامي. وأمّا قرينه الطالبي فقد كان اتّصاله بعالم المسيحية يافعا، إبان الحقبة الاستعمارية في تونس، تلت ذلك إقامة في فرنسا أثناء الدراسة الجامعية، ثم انغماس في الشأن المسيحي بوساطة نسج علاقات متشابكة مع طائفة واسعة من اللاهوتيين والمفكرين الغربيين. فقد أُطلق على بورمانس “عالِم الإسلاميات الملتزم” لاشتغاله الدؤوب بقضايا الإسلام الفقهية والعقدية أو كذلك انغماسه في قضايا الحوار؛ ويمكن بالمقابل أن نطلق على الطالبي المؤرّخ المكافح، لِما تميّز به من حسّ نقدي ومنزع تجديدي تجاه الموروث الإسلامي، ردَفَه حرص على تطوير وعي معمَّق بالآخر المسيحي.

خمسة عقود من التواصل

والسؤال المطروح لدينا ونحن نستعيد سيرة الرجلين: ماذا تُعلّمنا خمسة عقود من التواصل بين الطالبي وبورمانس رغم ما شابها من جفاء في طورها الأخير؟ وفيمَ تتمثّل تركة الرجلين لجيل الحوار اللاحق؟

لقد مثّل الثنائي طليعة التقارب الإسلامي المسيحي في تمثّلاته الشاملة، حتى خيّم ظلّ الرجلين على تقليد الحوار طيلة عقود. كان بورمانس والطالبي يعبّران عن مشاغل نخبة مستنفَرَة تستحضر قضايا اجتماعية وسياسية ودينية تشغل قطاعات واسعة من الرأي العام، العربي والغربي، فكانا خير مثال للمحاور الحريص على الاهتمام بقضايا العصر. فعلى مدى سنوات أبرز الطالبي حاجة المسلمين إلى وعي علمي بالمسيحية، أي إلى دراية بقضايا اللواهيت المسيحية وبالمثل إلى إحاطة بمؤسسات الغرب الدينية وما لهما من حضور فاعل في ساحة الاجتماع. أيقن فيها الطالبي أنّ الحوار معنيّ بتخطّي المستوى العاطفي إلى التأسيس العلمي، والخروج من محدودية الأفراد إلى رحابة المؤسسات حتى يتحوّل إلى فعل مؤثر. وبالمقابل وجد الأب بورمانس نفسه، منذ صدور قرارات مجمع الفاتيكان الثاني (1962-1965)، معنيّا مباشرة بقضايا الحوار مع المسلمين. وقد بدا مقاله الصادر في “إسلاموكريستيانا” (4، 1978) “ما الذي بوسع المسيحيين والمسلمين قوله أو فعله في عالم اليوم؟” بمثابة المانفستو التأسيسي لمشروع الحوار المنشود.

فقد كان الرجلان -بورمانس والطالبي- على دراية معمَّقة باستراتيجيات بعضهما البعض. يتابع كلاهما عن كثب ما يعتمل في الواقع العربي الإسلامي وفي الأوساط الغربية من طروحات وتيارات ورؤى على صلة بالحوار، وما يحول دون دون تحقيق وعوده.

لا يخفي الطالبي ما كان يحزّ في نفسه من وجود علماء إسلاميات مسيحيين وغياب علماء مسيحيات مسلمين، وساحة الحوار في أمسّ الحاجة إلى تلك الفئة. وتبدو تلك الحسرة متأتّية جراء إدراك أن خطاب الإسلام الواعي مع العالم المسيحي لن ترسى دعائمه إلا عبر إلمام علمي بتلك الديانة. فإن تكن كلّيات اللاهوت والكليات المدنية في الدول الغربية، تولي عناية لتدريس الإسلام وتاريخه وتشريعاته، فضلا عن الاهتمام بتدريس لغة الضاد ولهجاتها، فحريّ بأبناء الثقافة الإسلامية أيضا أن يُولوا الدين والاجتماع المسيحيين العناية اللازمة لرصد التحوّلات والتطوّرات.

إذ في ظلّ موجة الانجذاب المبكرة نحو “حوار الأديان”، من الجانب العربي، جرى خوض العملية بمعزل عن متطلّباتها المعرفية وشروطها العلمية، أي دون التعويل على الشروط اللازمة لبلوغ النتائج المرجوة، وبقاء العملية في حيز الخطابات الدعائية. وسواء تعلّق الأمر بمجال الوعي بالمسيحية أو بمجال الحوار مع المسيحيين، أمام الدارس المسلم حقلٌ رحبٌ ينطلق من البلاد العربية ويمتدّ إلى أصقاع عدّة في العالم، ما عادت الثقافة التقليدية قادرة على استيعابه.

لماذا نقول ذلك؟ نستحضر مدخلا مستعادا يتمثّل في باب الردّ على النصارى وهو بابٌ لا يزال شقٌّ واسع يعوّل عليه في الإحاطة بالمسيحية، والحال أن المسيحية قد أضحت مسيحيات واللاهوت قد أضحى لواهيت شتّى. فنحن أمام مستجدّات تحثّ على تطوير أدوات الوعي، بما يستجيب لتنوّع الطروحات اللاهوتية ويقدّر التحولات التي تسري في المجتمعات في شمال العالم وجنوبه.

وفي واقع الأمر تظلّ الأدوات الموظَّفة في المؤسسات الجامعية العربية هزيلة، ولا تفي بوعي المسيحية في بعديها الداخلي والخارجي. إذ عادة ما تطغى في الدراسة قضايا عقدية (مثل التثليث، والتجسّد، والنظر في كتابة الأناجيل، فضلا عن قضايا أخرى مثل مفاهيم الفداء والخلاص وفي أحسن الأحوال تتسلّط مقارنات ليتورجية باهتة تقنع بترصيف الطقوس من الجانبين) وهي محاور أقرب إلى التناول الردودي منه إلى المواكَبة الحيّة لما يعيشه العالم المسيحي. وتكاد تغيب من تلك المعالَجة جلّ المدارس الفكرية واللاهوتية التي طبعت مسارات المسيحية خلال الفترة الحديثة. وهذا المدخل الحيّ والمستجدّ في المسيحية هو ما نحن في أمسّ الحاجة إليه.

التناول للمغاير الديني

صحيح نحن نقف على ميراث هائل بخصوص المسيحية، سواء في بلاد المشرق أو في بلاد المغرب، ولكن السؤال المطروح هو كيف نستعيد تلك المعارف بشكل يواكب بنية الفكر الحديث ويستفيد من المناهج الحديثة؟ وبوجه عام، في دراساتنا المعاصرة نحن معنيون بالخروج من الطابع الجدلي مع المسيحية، إلى إرساء تقليد فهمي يُقدّر الأمور حقّ قدرها ويبوّئ المتابَعة العلمية المنزلة التي تستحقّها. وبما يعني لدينا، التحول بدراسة المسيحية من الاهتمام العمودي إلى الاهتمام الأفقي، والنظر إلى الدين كمعطى حياتي وليس كمعطى ما فوق تاريخي، أي الانزياح باتجاه الانشغال بالإنساني في مختلف أبعاده السوسيولوجية والفلسفية والتاريخية.

بشكل يُفترض فيه أن تكون الأوساط الأكاديمية، المعنية بالشأن الديني في البلاد العربية، مبادِرة إلى ترسيخ تقاليد علمية جديدة في مقارَبة المسيحية، بما يقلّص من أجواء الانكماش السائدة في الأوساط اللاهوتية المسيحية، ويهفت من حالات الاغتراب في الأوساط الإسلامية في تناولها للمغاير الديني، وإرساء مقاربات علمية وتقاليد حداثية تتناول قضايا فكرية بخصوص المسيحية، تعيد ترتيب العلاقات في الداخل العربي وتتواصل مع العالم برؤى حداثية معنية بالدراسات الدينية عامة.

الملاحظ أن القراءة العربية للمسيحية لا تزال رهينة نظرة قديمة في مجملها، في وقت شهدت فيه المسيحية تبدلات هائلة بدت جلية في الحضور النافذ في السياسة والاجتماع (قوى “التحالف المسيحي” و”الصهيونية المسيحية”، في الأوساط الأمريكية، و”سانت إيجيديو” و”فوكولاري” في أوروبا الغربية، وحركات الإنجيليات الجديدة في شتى أنحاء العالم)، وهو ما يتطلب تنبّها لما يجري في الساحة الدينية العالمية.

صحيح تعكّرَ صفو الحوار بين الطالبي وبورمانس في آخر مطافاته، وبلغ درجة القطيعة بين الرجلين، ولعلّ الأسباب متنوّعة في ذلك، ولكن الحوار الإسلامي المسيحي يظلّ مطلبًا لا غنى عنه.

* أستاذ تونسي بجامعة روما، إيطاليا.

ظهرت المقالة محمد الطّالبي وموريس بورمانس : من الحوار إلى الفراق أولاً على أنباء تونس.

خميس الغربي *

لقد عرفت تونس، شأنها شأن بقية بلدان المتوسط، تلاقحًا بشريًا حقيقيًا. فقد احتضنت قرطاج الفينيقيين والبربر والنوميديين واليونان والرومان، غير أنّ الجميع انصهروا في روح قرطاجية خاصة. ثم جاء الإسلام ليُضيف إلى هذا الإرث لغة عربية وثقافة إسلامية أصبحت مع الزمن القلب النابض للهوية التونسية.

وفي العصور الوسطى، لم تُعتبر الجماعات اليهودية والمسيحية تهديدًا، لأنها اندمجت في نسيج اجتماعي ظلّت العروبة والإسلام قاعدته الصلبة. وكذلك في القرنين التاسع عشر والعشرين، مع قدوم الإيطاليين والمالطيين والفرنسيين إلى تونس وصفاقس وحلق الوادي، نشأت حياة ذات طابع كوزموبوليتي، كوني، لكنها استندت دائمًا إلى هوية تونسية متينة وموحّدة. كان هذا التنوّع موجودًا إلى جانب الهوية الوطنية، وأحيانًا يُثريها، لكنه لم يسعَ يومًا إلى تفتيتها.

لا يُمجَّد الغصن إذا أُنكِر الجذر الذي يحمله

أما اليوم، فثمّة من يُروّج لفكرة “التنوّع المستورَد”، كنموذج جاهز يُفرض من الخارج. غير أنّ تونس ليست لبنان ولا سوريا. فهاتان الدولتان بنيتا على فسيفساء طائفية وعرقية معقّدة: شيعة وسنّة، دروز وعلويون، أرمن وأكراد، آشوريون وآراميون… إلخ. هذه التعدّدية كانت جزءًا من تكوينهما، لكنها أيضًا مصدر وهنٍ ونزاعاتٍ وصراعات لا تنتهي. تونس لم تعرف هذا الواقع قطّ؛ فهي قامت على قاعدة صلبة واحدة: اللغة العربية، الثقافة الإسلامية، وإرث متوسطي مشترك يشكّل جميعًا إسمنتًا وحدويًا.

إنّ التنوّع الحقيقي ليس قناعًا يُلصَق من الخارج، بل هو ثمرة تحتاج إلى أرض وجذور ووقت لتنضج. ولا يمكن أن يزدهر إلا إذا استند إلى هوية راسخة ومُحترمة. فلا يُمجَّد الغصن إذا أُنكِر الجذر الذي يحمله.

لقد علّمتنا التجارب الحديثة أن الشعوب التي ضحّت بجذورها باسم تنوّعٍ مُصطنع، فقدت جذورها وأغصانها معًا. أمّا الذين تمسّكوا بأصالتهم وانفتحوا في الوقت ذاته على العالم، فقد بنوا مجتمعات قوية، متوازنة ومُثمرة.

تونس ليست فسيفسائية، ولا تعددية، ولا كوزموبوليتية؛ إنها ميراث شعب صاغته القرون في قالب واحد ليكون اليوم شعبًا متجانسًا و موحّدًا.

* كاتب و مترجم.

ظهرت المقالة شعب تونس متجانس ذوهوية واحدة أولاً على أنباء تونس.

رزيقة عدناني *

غضب مثير للدهشة لأن مساواة جميع المواطنين أمام القانون يضمنها الدستور الجزائري منذ عام 1963، أي قبل “السيداو”، و الذي ينص على عدم قبول أي تمييز على أساس المولد أو العرق أو الجنس. و يضمن الدستور الجزائري قبل “السيداو” أيضا حرية التنقل والسكن لكل الجزائريين منذ عام 1976. “لكل مواطن الحق في اختيار مكان إقامته بحرية، والتنقل بحرية داخل التراب الوطني. وحق الدخول والخروج من التراب الوطني مضمون” تقول المادة 49. كذلك لا يوجد في الجزائر اليوم أي قانون يُلزم المرأة الجزائرية بطلب إذن زوجها، أو والدها لمغادرة المنزل، أو السفر، أو اختيار مكان إقامتها. تعيش العديد من النساء في الجزائر بمفردهن ويسافرن بحرية.

لذلك فإن هذا التحفظ على المادة 15.4 من الاتفاقية يتعارض أصلا من الدستور الجزائري حين تم وضعه. لأن الدستور هو القانون الأساسي الذي تقوم عليه كل القوانين بحيث لا يمكن لكل القوانين الأخرى الثانوية والاتفاقيات الدولية أن تتعارض معه. بالتالي فهذا التحفظ في الحقيقة يطرح مشكلة النظام الدستوري، مثلما هو الحال في دول إسلامية أخرى، الذي لم يتحقق فعليا.

لذلك فرفع الجزائر لهذا التحفظ يمثل خطوة إيجابية نحو تحقيق النظام الدستوري. خطوة تحتاج إلي خطوات أخرى عديدة لأن هناك الكثير من القوانين التي لا بد من إلغائها، وخاصة في ميدان قانون الأسرة، رغم تعديل عام 2005، ليكون قانونا متوافقًا مع الدستور. ويمثل رفع هذا التحفظ تقدمًا كبيرًا على الصعيدين الأخلاقي والسياسي. فالجزائر ليست دولة الرجال فقط، بل الرجال والنساء معًا، وليس هناك ما يبرر أن تمنح للرجال حقوقًا أكثر من النساء. ليس هناك أي مبرر أن تفضل نصف المجتمع وتجعله في مرتبة عليا على حساب النصف الآخر الذي تجعله في مرتبة سفل. إن أول ما يمكن استنتاجه من كل هذا الجدل الذي أحدثته الرفع عن التحفظ على المادة 15.4 من السيداو هو ليس فقط عدم احترام الدستور الذي هو القانون الأساسي للدولة الجزائرية و لكن أيضا عدم معرفة ما يوجد فيه من قوانين. 

حجج الإسلاميين تخدم المصالح الذكورية والأهداف السياسية 

لكن الإسلاميين يستغلون هذا المرسوم الرآسي الذي رفع التحفظ على المادة 15-4  لإتفاقية السيداو ليعبوا عن رفضهم للمساواة بين المرأة والرجل في الحقوق مستعملين الدين والحفاظ على التقاليد للحفاظ على الأسرة كحجة مثلما استخدمهما في بداية القرن العشرين عندما أراد السياسيون في العالم الإسلامي تحديث الدولة والنظام القانوني في بلادهم. كان هدف المحافظين أن تبقى الأسرة خارج تلك الحداثة وذلك دائما من أجل حماية امتيازاتهم الذكورية، نظرًا لكون التنظيم التقليدي للأسرة قائما على هيمنة الذكور وهو نفس ما يهدف إليه الإسلاميون اليوم الذين يعتبرون أن سلطة الرجل على المرأة مُكرّسة في القرآن وبالتالي فإن تطبيقها لا يقبل أي نقاش مستدلين بعض الآيات كالتي تقول أن الرجال قوامون على النساء.

إن حجة القرآن في الحقيقة ليست صحيحة. لا يعني هذا أن تلك الآيات ليست موجودة في القرآن، بل معناه أن القرآن ليس هو السبب الذي يجعل الإسلاميين وكل المحافظين يرفضون المساواة القانونية بين كل أفراد المجتمع. لأن المسلمين لا يطبقون الكثير من التوصيات القرآنية ولم يطبقوها قط كلها في كل تاريخهم. لأن هناك من الأحكام التي اعتبروها لا تتفق مع قيمهم و تصورهم للمجتمع ثم إن الكثير منها تتعارض فيما بينها مما فرض عليهم الاختيار أي اختيار البعض دون البعض.

فمثلا لا يعترف المسلون بحرية المعتقد مع أن 28 آية قرآنية على الأقل تجعلنا نفهم أن القرآن يكفلها ولا يأكلون لحم الخنزير مطلقًا، مع أن القرآن، في الآية 5 من سورة المائدة، يُبيحه عند الضرورة. كذلك تخلت الدول الإسلامية في العصر الحديث عن قطع  يد السارق والسارقة رغم أن الحكم منصوص عليه في القرآن ولا تعترف قوانينها بالعبودية التي تنص عليها أربع وعشرين آية قرآنية. مما يدل على أن كون الحكم مذكور في القرآن لا يعني حتمية تطبيقه مثلما يدعي ذلك الإسلاميون والمحافظون لما يتعلق الأمر بالقوانين التي تضع المرأة في مرتبة سفلى. مما يبين أن ا لقرآن، كتاب المسلمين المقدس، يستعمل حسب المصالح شخصية والأهداف سياسية. ما عن قول المحافظين أن الأسرة يجب أن تبقى ضمن نطاق التقاليد، أي ضمن نطاق الدين وبالتالي تحت سلطة الرجل فهذا يؤكد ما قلناه عن حجة القرآن وتشدد المسلمين في استعمالها عندما يتعلق الأمر بالحفاظ على امتيازات الرجل على حساب المرأة.

حجة أبوية وسخيفة في نفس الوقت

من حجج المحافظين التي يكررونها في كل خطاباتهم أن الاعتراف بحق المرأة في اختيار منزلها على قدم المساواة مع الرجل معناه أن لها الحرية في مغادرة البيت الزوجية مثلما تريد مما يهدد سلامة الأسرة. هذه الحجة أبوية وسخيفة في نفس الوقت. أبوية، لأنها تتحدث عن النساء فقط كما لو أن احتمال الاستعمال السلبي للحرية يخص المرأة فقط ولا تخص الرجل في حين أن الواقع يبين أن نسبة السلوكيات التي تسيء لاستقرار الأسرة مرتفعة عند الرجال أكثر من النساء. حجة سخيفة لأنه إذا قرر الزوج أو الزوجة، لأسباب خارجة عن نطاق العمل، مسكنا آخر غير المنزل العائلي، فهذا يعني ببساطة أنه لم يعد هناك حياة زوجية ولا أسرة. في هذه الحالة، لا جدوى من إجباره أو إجبارها على البقاء بقوة القانون.

نقطة أخرى يجب تذكيرها هي أن المرأة ليست مجرد زوجة، بل قبل آن تكون زوجة فهي إنسانة ومواطنة والعديد من النساء لأسباب مختلفة غير متزوجات ولديهن الحق في اختيار مكان إقامتهن والتنقل بكل حرية في بلادهن. لذلك فحجة الحفاظ على الأسرة لحرمان المرأة من حقوقها كلام ليس فقط لا يقوم على أية دراسة اجتماعية موضوعية، بل هو تبرير لترسيخ الهيمنة الذكورية.

 في النهاية لا بد من التذكير أن ما يهدد الآسرة والمجتمع هو البؤس الثقافي للرجال والنساء والفقر الاقتصادي الذي ينهكهم والعنف الذي يُسمم حياتهم والقمامات التي تُشوه شوارعهم و عدم إحترام الغير لكرامتهم الإنسانية وليست المساواة في الحقوق بين المرأة و الرجل.

* كاتبة و باحثة جزائرية.

ظهرت المقالة الجزائر تلغي التحفظ على المادة  15.4 من اتفاقية السيداو : الإسلاميون غاضبون أولاً على أنباء تونس.

جمال قتالة

كان من المقرر أن يشارك ثلاثة مفكرين بارزين، هم يوسف الصديق، محمد الحداد، وعبد الله الفكي البشير، إلا أن غياب يوسف الصديق أعاد تركيز النقاش على كتاب «محمود محمد طه: من أجل فهم جديد للإسلام»، الذي قدمه الدكتور عبد الله الفكي البشير، أحد أبرز المدافعين عن طه ومحرري أعماله. يمثل الكتاب مشروع بحثي مفتوح ومستمر، أصدَر في سبيله الفكي البشير تسعة كتب وقدم أكثر من مائة وعشرين محاضرة في مختلف دول العالم. أدار اللقاء الدكتور محمد الحداد، وأثرى النقاش برؤى بحثية مستندة إلى دراساته حول الإصلاح الديني.

مشروع الإصلاح الديني: الآيات المكية والمدنية

أكد الفكي البشير أن جوهر مشروع طه إنساني ويهدف إلى تلبية حاجة الإنسان المعاصر ومتطلبات العصر. يقوم المشروع على فهم جديد للإسلام، إذ يرى طه أن الإسلام رسالتان: رسالة أولى تقوم على الآيات المدنية (آيات الفروع)، ورسالة ثانية تقوم على الآيات المكية (آيات الأصول). فصل النبي محمد الرسالتين، مجملاً الثانية بحكم عدم توافقها مع المرحلة الزمنية للقرن السابع. يدعو طه إلى الرسالة الثانية، التي تحمل البعد الإنساني والكوني، وتتجاوز الآيات المدنية المرتبطة بالمرحلة التاريخية، لتكون أساسًا لفهم جديد للإسلام يدعو للحرية والمساواة والسلام.

يدعو طه إلى تطوير الشريعة الإسلامية من داخل القرآن نفسه، بالانتقال من آيات الفروع التي استُنفِدت زمنها إلى آيات الأصول التي تتلاءم مع حاجات الإنسان في العصر الحالي، بحيث تصبح العدالة الاجتماعية ممكنة من خلال المساواة السياسية والاقتصادية والاجتماعية، وإتاحة المجال لنشوء الفرد الحر القادر على التفكير والعمل بوعي.

الحرية والدعوة الدينية والجهاد

تتجلى رؤية طه في مجالات حيوية، أبرزها الحرية والدعوة الدينية، حيث يقترح الانتقال من آيات الجهاد بالسيف: “فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ” إلى آيات الحوار والاعتراف بالحرية: “ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ”.

ويقول طه: “إن الحياة في سبيل الله أولى بالإنسان من الموت في سبيل الله”، لأن الحياة تقتضي مجاهدة النفس، الجهاد الأكبر، بينما جهاد الأعداء الخارجيين هو الجهاد الأصغر. وأوضح أن أعدى الأعداء بالنسبة لكل منا هو النفس نفسها. هذه الرؤية تتوسع لتشمل السياسة والاقتصاد والمجتمع، حيث الانتقال من الشورى المحدودة إلى الديمقراطية، ومن الزكاة الفرعية إلى العفو والاشتراكية، ومن التمييز بين الجنسين إلى المساواة والمسؤولية المشتركة، ما يضمن العدالة الاجتماعية ونشوء الفرد الحر القادر على المساهمة في بناء مجتمع متوازن.

نحو الدستور الإنساني من داخل القرآن

يشدد محمود محمد طه على أن المفاضلة بين الناس يجب أن تكون بالعقل والأخلاق، لا بالدين أو الجنس أو العنصر أو اللون. يرى طه أنه بإبراز الآيات المكية، أو ما يسمّى بـ«آيات الأصول»، تتأسس قاعدة الدستور الإنساني، الذي يكفل مقاصد الشريعة الحقيقية ومقاصد الإسلام من منظور إنساني، مجملاً في «حق الحياة وحق الحرية وما يتفرع منهما». ويقوم الدستور الإنساني على قاعدة أساسية هي قوله تعالى: ﴿وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ ۖ فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾، وقوله تعالى: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ ۖ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ﴾. الدستور الإنساني لا يسعى لإقامة حكومة دينية، بل حكومة إنسانية عادلة، تُحترم فيها حقوق كل مواطن بغض النظر عن دينه، مع ضمان حرية المعتقد والدعوة لأي فكرة أو دين، سواء كان الشخص مسيحياً أو مسلماً أو بوذياً أو ملحداً  …

مقاومة المشروع وإعدامه

واجه طه معارضة عنيفة من تحالف ديني عريض له امتدادات واسعة في الفضاء الإسلامي، بما في ذلك المؤسسات الدينية ورجال الدين وجماعة الإخوان المسلمين. عبّر هذا التحالف عن رفض عنيف لمشروعه، وقاد التآمر بتكفيره عام 1968، ثم إعدامه في 1985 في عهد الرئيس جعفر النميري بالسودان، حين كان في السادسة والسبعين. صعد إلى منصة الإعدام بهدوء وثبات، مشهدًا بقي محفورًا في الذاكرة السودانية والعربية. بحسب الفكي البشير، لم تكن هذه نهاية المشروع، بل بداية انتشاره وتحوله إلى رمز للحرية الفكرية الدينية ونموذجًا للمقاومة الفكرية ضد أي خطاب ديني تقليدي.

عبد الله الفكي البشير كرّس حياته لجمع وتوثيق نصوص طه وتحليلها، موفّرًا للباحثين والجمهور فهمًا معمقًا للرسالة الثانية من الإسلام، ليس فقط من خلال نصوص الآيات، بل من خلال فلسفة الفرد الحر، وكيفية تطبيقها عمليًا في الحكم الرشيد والسياسة والاقتصاد والمجتمع، ليصبح مرجعًا أساسيًا لكل من يسعى لفهم مشروع طه. ويشدد طه في فكره على أن الجهاد ليس أصلاً في الإسلام، بل فرع، وأن أي شكل من أشكال الإكراه أو العنف مخالف للرسالة الأساسية، وأن الإسلام يقوم على العقل والعلم والحكمة، وأن الحرية الفردية والمساواة في الحقوق هي جوهر الإيمان، مع احترام الاختلاف والتعددية.

شهد اللقاء صدى واسعًا رغم محدودية الحضور، حيث أضافت مشاركة السيد نجيب قاصة، رئيس جمعية الرصيف الثقافية، بعدًا عمليًا وتطبيقيًا للنقاش حول الحرية والعدالة الاجتماعية في فكر طه، معتبرين أن مقاربته تمثل نموذجًا للإسلام العقلاني والإنساني بعيدًا عن التطرف والخلط بين الدين والسياسة، وفتحت الطريق أمام جيل جديد لإعادة قراءة النصوص بوعي نقدي.

من سجن الماضي إلى فكرنة المستقبل

اختتم عبد الله الفكي البشير النقاش بالتأكيد على رسالة طه الإنسانية للأجيال الجديدة، وضرورة التحرر من سجن الماضي في التعامل مع الفكر الإسلامي، ورفض التكرار الآلي للماضي، والتفاعل العلمي والعقلاني مع الراهن. أضاف أن تحويل المعرفة إلى سلوك عملي، ووضع الإنسان والحرية في قلب الإيمان، يضمن نشوء الفرد الحر القادر على التغيير والمساهمة الفاعلة في بناء مجتمع عادل ومتوازن، فضلاً عن بناء السلام في النفوس وعلى الأرض.

صدر كتاب «محمود محمد طه: من أجل فهم جديد للإسلام» عن دار محمد علي للنشر، صفاقس، ومؤسسة الانتشار العربي، بيروت، في 2025.

ظهرت المقالة محمود محمد طه: الإصلاح الديني بين الحرية الفردية والفكر النقدي أولاً على أنباء تونس.

د. عزالدّين عناية *

ولذلك أتحيّرُ من مكتبات إيطاليا، حين توزع أشهر السنة وفصولها على نوعيات مخصّصة من الكتب والمؤلفات، تُعرض دوريا على القراء. فهناك موسم لكتب الفاشية، وآخر لكتب الشواه (المحرقة)، وثالث لشواغل السياسة الداخلية واستتباعاتها الدولية، وغيرها من تدفقات النشر المرتبطة بالأحداث والوقائع التي تشغل الرأي العام؛ وضمن سياق دورة الماركتينغ تلك، هناك كتب الكلاسيكيات التي تعود دوريا تبعًا للفصول والمواسم، وكأنّ أصحابها يبعثون من مراقدهم من جديد. في حين ثمة كتّاب أحياء يُدفعون قسرًا إلى الواجهة وبإلحاح لغرض تكريسهم. أُدرك جيدا اشتغال ماكينة النشر في الخلف التي تُظهر من تريد وتحجب من تريد، ولكن ذلك حديث آخر عن صناعة النجوم في الفكر الآداب.

أعود إلى عُرف القراءة لديّ، غالبا على مدار السنة ما أنتهز فرصة المطالعة كلّما وجدت متّسعا من الوقت خارج ضوابط التدريس، وإن كان الشغل لديّ بدوره على صلة وثيقة بالقراءة ومتابعة الجديد، ولكن في هذا الجانب القراءة هي نوع من الفعل الإلزامي. وعلى العموم في تقليد القراءة معي ثمة ضربان من القراءة: إحداهما إلزامية على صلة بالدرس والبحث والترجمة والكتابة، والأخرى اختيارية للمتعة والانعتاق، أي لأدنوَ من فهم العالم والترويح عن النفس. فلست من صنف جمّاعي الكتب وتكديس الوثائق، للفرجة أو للتخزين أو للاستعراض، بل أحاول أن أَلْتهم في التوّ ما تقع عليه يديّ ولا أعرف للادّخار في ذلك سبيلا.

الرحيل في الكتب والقراءة الماتعة

وكما هو الصيف إغواء بالرحيل في الكتب والقراءة الماتعة، هو أيضا إغواء بالرحيل في الجغرافيا لدى شقّ آخر من السائحين والحالمين، وكأنّ في الرحيل شفاء للروح من فَقْد دفين في الذات، يلازمها منذ مراحل الطفولة الأولى. ولعلّ الرحيل في ما دأبتُ عليه، فرصة للانبعاث والتعمّد ثانية، وذلك منذ أن هجرت مرابع الطفولة واخترت روما مقاما. ولا أسمّي مقامي الروماني دار الهجرة، أو مقام الاغتراب، أو بلد المنفى، كما يقول البعض، لأنني حين أخلو بنفسي لا أجد شيئا من ذلك الإحساس، ربما لأني في علاقتي بالمقام والرحيل على مذهب ذلك الرجل الذي يرى “أنّ من يجد وطنه حلوًا ليس إلا عاطفيا مبتدئا، وأما من يجد في كل أرض أرضه فهو إنسان صلب، ووحده الذي بلغ الكمال هو الذي يكون العالم كلّه، بالنسبة إليه، كالبلد الغريب”.

فما من شك أنّ الترحال يؤجّج شهيّةَ الكتابة لدى العديد من المبدعين، بما يخلّفه الاشتباك بأحوال وأوضاع جديدة، من تزاحم للأفكار وتدفق للمشاعر في ذهن المبدع وعواطفه الجياشة. ولذلك صاغ كثير من الكتّاب والشعراء والفنانين أعمالا في منتهى الروعة، في السابق والحاضر، ضمن ما يعرف بأدب الرحلة أو الأعمال الاستكشافية. حالة الفوران تلك أَلمّت بي في المراحل الأولى من حلولي بإيطاليا. أتيتُ من أوساط قروية في تونس ومن جامعة تاريخية، “الزيتونة”، قضيت فيها زهاء العقد دراسة وبحثا. فكانت المقارنات والموازنات تكتظّ في ذهني جراء التحول الجديد التي بتّ أعيشه والنموذج المتجذّر الماثل في اللاوعي في شخصي. لتغدو النظرة إلى إيطاليا لاحقا، وإلى الغرب عموما، أكثر تريّثا، وأقلّ انفعالا، وأدنى توهّجا بعد أن صرت جزءا من الغرب، وقد مرّ على مقامي فيه ما يناهز الثلاثة عقود. لكن في أجواء الترحال والتحول والدراسة والتدريس في إيطاليا، تنبّهتُ إلى أنّ ثمة إدراكا آخر ووعيا آخر ما كنت أتنبّه إليهما حين كنت أعيش داخل ثقافتي العربية وفي أوضاع سوسيولوجية بسيطة، ألا وهي القدرات الهائلة التي بحوزة الغرب للتحكم بالعالم، ليس فقط في مساراته السياسية وأحواله الاقتصادية، بل في أنماط تفكيره وصناعة أذواقه، ولعلّه الدرس الأعمق الذي وعيته بالتدرّج. أعود إلى الورى ثانية لأعي مزية الترحال والأسفار والهجرة.

تُحدّثنا الروايات الأولى للتطورات العلمية في الغرب أنّ الأُسر النبيلة، منذ بدايات القرن السابع عشر،كانت غالبا ما تحرص على حثّ أبنائها على خوض غمار الرحلة والشغف بالأسفار كتدريب على الاندفاع والإقدام والقيادة، بالاطّلاع على تجارب الأغيار وأشكال عيشهم. ولذلك كان جلّ الرحالة الغربيين الأوائل نحو البلاد العربية، سواء من النساء أو الرجال، من أُسر من علية القوم. القائمة طويلة في هذا، المؤرخة جيرترود بيل التي أسهمت في تأسيس متحف بغداد سنة 1923 وقد تم تدشينه خلال العام 1927، والمستشرق الأمير ليونه كايتاني (1869-1935) مؤلف الأعمال الموسوعية “دراسات التاريخ الشرقي” و”حوليات الإسلام” وغيرهما كثير. كانت الأسر الأرستقراطية في الغرب تحرص على تقليد الرحلة في أوساطها، وترى في السفر تدريبا مفيدا على مجابهة الصعاب وتعزيز مكتسبات الوجاهة المعنوية والرمزية لديها، وبالتالي تسعى جاهدة إلى غرس تقليد التشوف بعيدا في نفوس أبنائها.

تطوّرَ فنّ الرحلة لدى العرب

 فكانت قوافل الشبان والشابات ممن يتحدّرون من البرجوازية الصاعدة، يخوضون جولات كبرى بين آثار روما وصقلية واليونان، ويبلغ نفرٌ منهم الحواضر العربية القديمة: قرطاجة، ولبدة، وشحّات (قورينة)، وأهرامات مصر، والقدس، وتدمر، وبابل، ومنهم من تستهويهم الصحراء الكبرى في شمال إفريقيا أو صحراء الجزيرة العربية وأهوالهما الغرائبية في المخيال الغربي.

في مؤلّف بعنوان “الرحالة العرب في القرون الوسطى” صدر في ميلانو (2021) للإيطالية آنّا ماريا مارتيللي، تُبيّن الباحثة أنّ تطوّرَ فنّ الرحلة لدى العرب ترافقَ مع تمدّد الإسلام، وكان لعامل أداء فريضة الحجّ دورٌ بارز في تحفيز المسلمين على التنقل والسفر. ولكن الرحلة في التقليد العربي ما كانت محصورة بالحجّ، بل جاءت العديد من الرحلات مرتبطة باستكشاف الآفاق البعيدة وبغرض البحث العلمي، ولا سيّما الرحلات المتّصلة بجمْع الحديث النبوي. لكن الرحلة إلى أطراف العالم الإسلامي، جاءت أيضا بدافع نشر المذهب وترويج الرأي المغاير، فقد تخلّل تاريخ الإسلام المبكر رحيل عائلات سياسية وتلاميذ مدارس فقهية وكلامية، بغرض نشر آرائها في الأقاليم النائية، وهو حال المذاهب الفقهية والكلامية والطرق الصوفية التي تمدّدت وانتشرت في نواح نائية مشرقا ومغربا.

وجرّاء هذا الولع المتأصّل لدى العرب بفنّ الرحلة، تشكّلت تقاليد وعوائد في شتى الأصقاع. إذ تخضع العملية إلى نظام داخلي مراعى، يتغيّر بحسب المسار والمناخ، فضلا عن المحطّات التي يحطّ بها الرحالة والتي عادة ما تكون خانات أو تكايا وزوايا أو أماكن وفادة داخل الرباطات الحدودية. هذا وقد تكون الرحلة برّية في مجملها، وقد تكون بحرية في جزء منها كما كان يخوضها أهالي بلاد المغرب والأندلس، حين ينزلون بالإسكندرية ثم يُكملون طريقهم برًّا نحو البقاع المقدّسة.

وعلى المستوى الغربي كانت فورة العقلنة والشغف بالبحث العلمي دافعين لخوض العديد من المغامرات مع كثير من الرحالة والباحثين. فقد كان السعي لاكتشاف العالم، ومن ثَمّ ضبط القواعد في شتى المعارف والعلوم الناشئة حافزا للرحلة وارتياد الآفاق البعيدة ورصد الشعوب ومعاينة الآثار. عبّر عن هذا التحفز والنفور من الانطواء جيمس كليفورد بقوله “إذا كنّا نريد صياغة حقائق على هوانا فالأحرى أن نمكث في البيت”.

*  أستاذ تونسي بجامعة روما- إيطاليا.

ظهرت المقالة الصيف من لذة القراءة إلى غواية الرّحيل أولاً على أنباء تونس.

الدكتور حسن العاصي *

تخلى العديد من العرب ـ لأسباب مختلفة ـ عن إيمانهم بالأمة العربية، وأصبحوا يشككون علناً في وجود قومية عربية جماعية. وأخذ البعض يُفضّل اعتبار أنفسهم مسلمين في المقام الأول، وأنهم ينتمون إلى الأمة الإسلامية. وقد تحوّل مصطلح “العرب” في قاموسهم إلى تسمية مهينة ـ في بعض الأحيان ـ توحي بالإسراف، والسطحية، وعدم الكفاءة، والتبعية. فيما يُفضّل عرب آخرون أن يُعرفوا بوضوح بأنهم مصريون، أو سوريون، أو أردنيون، أو عراقيون. مواطنون في أكثر من إحدى وعشرين دولة مستقلة ـ باستثناء فلسطين المحتلة ـ لكل منها علمها ومصالحها الخاصة. حتى أن بعضهم لجأ إلى وصف أنفسهم بالشرق أوسطيين، تحسباً لسلام عربي إسرائيلي ونظام تعاون إقليمي جديد على غرار أوروبا. ويتمسك قلة من المثقفين على شعلة الحماس العربي والقومية متقدة. وهم غالباً ما يكونون في الخارج، في لندن أو باريس، أو في عواصم غربية أخرى حيث يتشاجرون حول ما إذا كانت العروبة والقومية العربية في حالة ركود، أم أنها في مرحلة التعافي.

كان الشعور بـ”العروبة” قائماً منذ أن وطأت أقدام العرب مسرح التاريخ، وظلت محل تفاوض من قِبَل كل جيل لما يقرب من ألف عام ونصف. في هذا الجيل، يجب أن يتكيف هذا الشعور “العروبي” مع ازدياد الولاء للدولة العربية القطرية، وتنامي التيارات الإسلامية، والانتصار العالمي للديمقراطية الليبرالية، وصعود رأسمالية السوق، والاختراقات التي حققتها إسرائيل في عدد من الدول العربية، واحتمال السلام معها. كانت جميعها عوامل أثرت سلباً على القومية العربية في تطورها على مدار معظم القرن الماضي ولغاية اليوم.

 لا شك أن “العروبة” قادرة على استيعاب التحديات الجديدة، كما فعلت دائماً. فالقومية العربية ـ وهي إبداع حديث لهذا القرن ـ قد تتلاشى تماماً تحت وطأتها. ولكن مهما كانت آفاق القومية العربية، فإن تاريخها حتى هذه اللحظة يمثل أحد أبرز الأمثلة على سرعة نشوء أي قومية حديثة وصعودها وتراجعها. هذا التاريخ يستحق رواية جديدة، لأنه لم يُستدعَ في النقاش الأوسع حول تنامي عدم الاستقرار.

لقد كان هناك وقتٌ حظيت فيه القومية العربية بمكانةٍ بارزةٍ في الدراسات المقارنة للقومية، لكنها أصبحت لاحقاً حكراً على المتخصصين. حاول المؤرخان البريطاني أرنولد توينبي Arnold Toynbee والمؤرخ الأمريكي هانز كون Hans Kohn دمج القومية العربية في إطارٍ مقارن أوسع، أصبحا مناصريها الفعليين بين الحربين العالميتين، على الرغم من تحفظاتهما على القومية في كتابهما “القومية العربية: هوية خاطئة” Arab Nationalism: Mistaken Identity. لقد قبل ـ توينبي للسياسة البريطانية، وكوهن للصهيونية – أكثر شعارات القومية العربية تطرفاً باعتبارها بيانات عن حقائق اجتماعية أو ادعاءات أخلاقية لا تقبل الجدل، ولم يروا أياً من التناقضات الكامنة وراءها.

وعندما نالت الدول العربية استقلالها بعد الحرب العالمية الثانية، برزت هذه التناقضات بكل تعقيداتها، وأبقت المنظرين اللاحقين على مسافة. كتب المحاضر والفيلسوف الأمريكي روبرت إيمرسون Robert Emerson بانزعاجٍ لا يخفيه: “لا يُمكن لأيّ ملخصٍ موجزٍ للتاريخ الطويل والمعقد للعالم العربي أن يُفكّك القوى التي شكّلت دوله وشعوبه”. وأضاف: “لإجراء تحليلٍ شامل، من الضروري تقييم السجلّ الكامل للتجربة العربية، بما في ذلك مسائل مثل الانقسامات القبلية والطائفية وغيرها، وآثار الحكم العثماني، ومكائد القوى الأوروبية، ودور الإسلام واللغة والثقافة العربية”. باختصار، كانت هذه مهمةً لشخصٍ آخر يعرفها بشكلٍ أفضل. لكن حتى أولئك المقارنون الذين يعرفون القومية العربية جيداً اختاروا عدم جعلها محور مقارناتهم، ربما خوفاً من إدخال القارئ العام في متاهة.

تظل الحالة العربية حالة معقدة للغاية وفقاً للمعايير الأوروبية. يبلغ عدد الناطقين بالعربية اليوم أكثر من أربعمائة وثلاثة وعشرون مليون نسمة، في منطقة تمتد من شواطئ المحيط الأطلسي في المغرب إلى بحر العرب – وهي منطقة تمتد موازية لجميع أنحاء أوروبا من ساحل المحيط الأطلسي في شبه جزيرة أيبيريا إلى جبال الأورال.

لم تدّع أي قومية أوروبية وجود جمهور محتمل بهذا الحجم، أو الاتساع، أو التشرذم. لم يكن من السهل أبداً توثيق التطور التاريخي للوعي السياسي في هذه المنطقة، ولا يزال هناك قصور في دراسته. ولم تنشأ القومية العربية كرد فعل مباشر على الحكم الإمبراطوري الغربي، مثل الأنواع المألوفة في أماكن أخرى في آسيا وأفريقيا. فقد شهدت بعض الشعوب العربية أكثر من قرن من الحكم الغربي المباشر، بينما لم تشهد شعوب أخرى أي حكم غربي على الإطلاق. نتيجةً لذلك، سلكت القومية العربية مساراتٍ تطوريةً متمايزةً في الهلال الخصيب، وشبه الجزيرة العربية، ووادي النيل، وساحل شمال إفريقيا.

لقد واجهت كلٌّ من هذه المناطق الغربَ بشروطٍ مختلفة، وفي أوقاتٍ مختلفة. تكاثرت أشكال القومية العربية، بل وألهمت أحياناً تصنيفاتٍ منفصلة، مثل الناصرية، والبعثية، وتصنيفاتٍ فرعيةً أكثر غموضاً مثل البعثية الجديدة. وأصبح العديد من هذه التيارات متنافسةً، حتى وصل الأمر إلى إراقة الدماء. هذا جعل من الصعب التعميم بشأن القومية العربية، ومن عدم الأمانة نشر مثل هذه التعميمات في النقاش الأوسع حول القومية.

إن تتبع المسار السياسي للقومية العربية الذي رسمه الشعراء عبر مراحلها التاريخية، وتوصيف علاقتها بتلك الأفكار والهويات الأخرى التي جذبت “ناطقي الضاد” قضية صعبة وشائكة. إنها قصة قومية نشأت بشكل متقطع، وانتشرت بشكل دراماتيكي، ثم تعثرت وفشلت. إنها سردية عشرات الملايين من الناس الذين آمن كثير منهم بالعروبة، ثم زعموا أنهم يحملون هوية خاطئة، وأنهم كانوا أشخاصاً آخرين طوال الوقت.

ظهور العروبة

ظهرت العروبة لأول مرة في القرن التاسع عشر، ليس كرد فعل مباشر على الحكم الغربي، بل كنقدٍ لحالة الإمبراطورية العثمانية، التي امتد نفوذها ليشمل معظم الشعوب الناطقة بالعربية منذ أوائل القرن السادس عشر. ولما يقرب من أربعمائة عام، كان هؤلاء الناطقون بالعربية متصالحين تماماً مع دورهم في الإمبراطورية.

كان مقر الإمبراطورية في إسطنبول، وكانت أراضيها الشاسعة تُدار باللغة التركية العثمانية. لكن العثمانيين كانوا قد اعتنقوا الإسلام، كما فعلت الغالبية العظمى من رعاياهم الناطقين بالعربية. وتطورت دولتهم كخلافة إسلامية تضم جميع رعايا السلطان العثماني المسلمين، أياً كانت لغتهم. واحتفظ المسلمون الناطقون بالعربية باعتزازهم بلغتهم. فقد نُزِّل القرآن الكريم بالعربية إلى نبي عربي في القرن السابع. كما احتفوا بتاريخ الفتوحات العربية المبكرة، التي حملت الإسلام من نهر “جيحون” ـ الذي عرف قديما باسم “أوكسوس” ولدى العرب باسم جيحون، يتكون من التقاء نهري “فخش” و”باندج” الذين ينبعان من جبال “بامير” في آسيا الوسطى، والذي عبره الفاتح قتيبة بن مسلم بجيشه إبان الفتوحات الإسلامية ـ إلى جبال “البيريني” وهي سلسلة جبلية تقع جنوب غرب أوروبا، بين فرنسا وإسبانيا وتمثل الحدود الطبيعية بينهما، تمتد لمسافة قدرها 430 كلم من خليج “بسكاي” بالمحيط الأطلسي في الغرب إلى البحر المتوسط في الشرق. وافتخروا بأنسابهم التي ربطتهم بشبه الجزيرة العربية في فجر الإسلام.

إخلاص العرب للإسلام ربطهم بمسلمين يتحدثون لغات أخرى ويفخرون بأنساب أخرى، والذين أضفوا حيوية جديدة على الدفاع عن الإسلام وانتشاره. فمنذ القرن الخامس عشر، أظهر العثمانيون هذه الحيوية بحماسة أوصلت الإسلام إلى أبواب فيينا. ورأى جميع المسلمين التابعين للخلافة العثمانية أنفسهم مشاركين ومستفيدين من هذا المشروع الإسلامي، ولم يُميّزوا بين العرب والترك. ولكن مع التراجع النسبي للقوة العثمانية، وخاصة في القرن التاسع عشر، بدأت أسس هذا التكافل تضعف. كان البساط العثماني العظيم يُطوى من طرفيه: من قِبَل القوى العظمى الأوروبية، المنخرطة في تنافس إمبريالي، ومن قِبَل الرعايا المسيحيين الساخطين من الحكم العثماني في أوروبا، الذين اتخذ نضالهم من أجل الاستقلال طابعاً قومياً.

شرع العثمانيون في سلسلة من الإصلاحات الغربية، لكنهم فقدوا في النهاية موطئ قدمهم في البلقان، والقوقاز، وشمال إفريقيا، ومصر. مع تضاؤل الإمبراطورية، تضاءلت ثقة رعاياها المتبقين، بل وظهر بعض السخط في الأقاليم الناطقة بالعربية المتبقية من الإمبراطورية، في شبه الجزيرة العربية والهلال الخصيب. وهو السخط الذي عُرف لاحقًا باسم “الصحوة” العربية. ولا تزال العديد من الخلافات تدور حول طبيعة ومدى هذا السخط، ولكن من المتفق عليه عموماً أنه استُند إلى مصدرين. أولًا: كانت هناك مجتمعات الأقليات المسيحية الناطقة بالعربية، المتأثرة كثيراً بالتيارات الأوروبية، والتي عملت على تحويل اللغة العربية إلى وسيلة للعمل التبشيري والتعلم الحديث. فمنذ منتصف القرن التاسع عشر تقريباً، ساهمت جهودهم بشكل كبير في إثارة الاهتمام بالأدب العربي العلماني، من خلال تكييف اللغة العربية مع الأعراف الحديثة للصحافة والرواية والمسرح. ولم يُترجم الإحياء الأدبي العربي، الذي تمركز في بيروت، إلى قومية عربية فوراً، لكنه دافع عن وجود ثقافة عربية علمانية، يُفترض أن المسيحيين والمسلمين ساهموا فيها على قدم المساواة. ومن خلال التركيز على هذا الإرث العربي المشترك، سعت الأقلية المسيحية إلى تقليص تحيز الأغلبية المسلمة ومنح المسيحيين المساواة الكاملة كمواطنين عرب.

 نشأت العروبة من مصدر ثانٍ أيضاً لطالما استحوذت التنافسات على النخبة المسلمة الناطقة بالعربية، لا سيما في ظل التنافس الشديد على التعيينات في المناصب الحكومية العثمانية والوظائف البيروقراطية. وقد تحولت مظالم أولئك الذين غفل عنهم الولاة العثمانيون مقابل هذه الغنائم أحياناً إلى مطالبة إسطنبول بمنح الولايات الناطقة بالعربية مزيداً من الاستقلالية في إدارة شؤونها.

مع بداية القرن العشرين، انتشرت هذه العروبة في جميع المدن الكبرى في الإمبراطورية العثمانية حيث كانت اللغة العربية تُستخدم، لكنها تركزت في دمشق، حيث بدأ أتباعها في تنظيم أنفسهم. وبينما كانت عروبة المسلمين تشبه عروبة المسيحيين في فخرهم باللغة، إلا أنها اختلفت جوهرياً في تعلقها العميق بالإسلام. وقد لاقت استحسان المسلمين من خلال القول بأن عظمة العرب تكمن في فهمهم المتميز للإسلام.

لقد أنشأ العرب، باسم الإسلام، إمبراطوريةً وحضارةً عظيمتين، والعرب وحدهم قادرون على إعادة الإسلام إلى عظمته الأصيلة. لم يكن هناك أي طابع علماني في هذا الادعاء بالعبقرية العربية، الذي ارتبط ارتباطاً وثيقاً بالدفاعيات والإصلاحات الإسلامية.

فشلت هذه “الصحوة العربية”، المسيحية والإسلامية، في إنتاج نقد اجتماعي لاذع أو لغة سياسية حديثة بحق. وفي النهاية هزمت نفسها بدفاعها المُبرر عن التقاليد والدين، لكنها ذهبت بعيداً بما يكفي لزعزعة ثقة بعض الناطقين بالعربية في شرعية الحكم العثماني، حتى أن بعض مُوزعي الكتيبات حاولوا إثارة المخاوف العثمانية (والدعم الأجنبي) بنشر منشورات باسم “حركة عربية”.

ظهرت معظم هذه المنشورات في أوروبا، وبدأت بعض صحف الرأي في عواصم أوروبا بمناقشة “القضية العربية”. كان النقاش سابقاً لأوانه.

في عام 1907 قدمت الرحالة الإنجليزية جيرترود بيل Gertrude Bell التي قضت جزءًا كبيراً من حياتها في استكشاف الشرق الأوسط ورسم خرائطه، وأصبحت مؤثرة للغاية في صنع السياسات الإمبراطورية البريطانية بفضل معرفتها ومعارفها التي بنتها من خلال رحلاتها المكثفة. كانت بيل تعتقد أن زخم القومية العربية لا يمكن إيقافه، وأن على الحكومة البريطانية التحالف مع القوميين بدلاً من الوقوف في وجههم. ودافعت عن استقلال الدول العربية في الشرق الأوسط عقب انهيار الإمبراطورية العثمانية، ودعمت تنصيب الممالك الهاشمية فيما يُعرف اليوم بالأردن والعراق.

قدمت بيل تقييماً شائعاً لهذه التحركات: ما قيمة الجمعيات القومية العربية والمنشورات التحريضية التي تصدرها المطابع الأجنبية؟ الإجابة سهلة: إنهم لا يساوون شيئاً على الإطلاق. لا توجد أمة من العرب؛ التاجر السوري منفصل عن البدو بهاوية أوسع من تلك التي يفصله عنها العثمانيون. فالبلاد السورية يسكنها أعراق ناطقة بالعربية، جميعها متلهفة للتناحر، ولا يمنعها من تحقيق رغباتها الطبيعية إلا الجندي المهلهل الذي يتقاضى أجر السلطان بين الحين والآخر.

 ومع ذلك، مع حلول عشية الحرب العالمية الأولى، بدأت العروبة تتخذ شكلاً أكثر وضوحاً في مواجهة التحديين المتمثلين في التتريك والصهيونية. فقد هدد التتريك الوضع الثقافي الراهن. لقد تعرض الناطقون باللغة التركية في الإمبراطورية العثمانية للقومية على النمط الأوروبي، إلى حد كبير من خلال اختراقها لمنطقة البلقان. ثم بدأ المسلمون الناطقون بالتركية في بناء هوية جديدة لأنفسهم كأتراك، وهو اتجاه عززه علماء اللغة والرومانسيون الغربيون الذين سعوا إلى ترسيخ عظمة الحضارة “الطورانية” القديمة. ومع تعثر الإمبراطورية العثمانية، حاولت السلطات العثمانية منح الإمبراطورية متعددة اللغات طابع الدولة القومية الأوروبية من خلال فرض استخدام اللغة التركية على حساب لغات أخرى، بما في ذلك العربية.

أثارت هذه السياسة التي لم تُنفَّذ بالكامل، بعض المخاوف في الولايات العربية عشية الحرب العالمية الأولى، وربما ساهمت في حشد أنصار العروبة الثقافية لتحقيق هدف سياسي.

كما هدد الاستيطان الصهيوني في فلسطين الوضع السياسي الراهن. تسامحت السلطات العثمانية مع تدفق الهجرة اليهودية، اعتقاداً منها أنها ستصب في مصلحة الإمبراطورية في نهاية المطاف، كما فعلت في موجات متتالية منذ محاكم التفتيش الإسبانية. لكن لم يتفق بذلك جميع رعايا السلطان، إذ رأت هذه الموجة الأخيرة من المهاجرين أن الأرض التي يستقرون عليها ليست مجرد ملجأ، بل دولة في طور الإنشاء. ومع تزايد وتيرة الهجرة والاستيطان الصهيوني، ازداد قلق جيرانهم المباشرين إزاء احتمالية التهجير الوشيكة. ومنذ مطلع القرن العشرين، أصبحت السياسة العثمانية تجاه الصهيونية موضع جدل وانتقادات متزايدة في الصحافة العربية. وهكذا نشأت العروبة من قلق متزايد إزاء وتيرة التغيير واتجاهه.

 ومع ذلك، فبينما استمرت الإمبراطورية العثمانية، لم تتطور العروبة إلى قومية مكتملة الأركان. نادى أتباعها باللامركزية الإدارية، وليس بالاستقلال العربي، ولم تكن لديهم رؤية لنظام ما بعد العثمانية. تخيلوا حلاً في شكل حكومة مسؤولة، وأبدوا إعجاباً غامضاً بالديمقراطيات الليبرالية في الغرب، وخاصة في فرنسا وإنجلترا، على الرغم من أنهم لم يفهموا تماماً معنى شعار “الحرية”. وفوق كل ذلك، كانوا عمليين، ولم ينغمسوا في أحلام القوة العربية. كانت مظالمهم، على حد تعبير أحد منتقدي القومية العربية في وقت لاحق، محلية ومحددة؛ كانت تتعلق بجودة الخدمات الحكومية أو بالنطاق المناسب للإدارة المحلية؛ وكان أولئك الذين سعوا إلى الإنصاف من هذه المظالم في الغالب رجالاً معروفين في مجتمعاتهم، قادرين ربما على إجراء معارضة دستورية رصينة، ولكن ليس على الترفيه عن طموحات عظيمة لا حدود لها.

 في عشية الحرب العالمية الأولى، كان لا يزال عدد قليل من المسلمين والمسيحيين الناطقين بالعربية لم يكن لديهم أي شك في شرعية الدولة العثمانية.

الأمة العربية والإمبراطوريات الأوروبية

فرضت الحرب العالمية الأولى على أتباع العروبة خياراً. فبعد تردد، دخلت الإمبراطورية العثمانية الحرب الأوروبية إلى جانب ألمانيا، مما دفع بريطانيا وفرنسا إلى تأجيج كل شرارة معارضة في الإمبراطورية. أما الحلفاء، فقد دعوا إلى استقلال ما أسموه “الأمة العربية”، ووجدوا في النهاية شريكاً في حاكم مكة المكرمة، الشريف حسين.

كانت لدى الشريف رؤية طموحة لـ”مملكة عربية” شاسعة لعائلته، وفي عام 1915، حصل على التزامات من بريطانيا بشأن استقلالها المستقبلي وحدودها. وفي عام 1916، رفع أخيراً راية الثورة ضد الحكم العثماني. لم تكن الثورة العربية التي اندلعت في شبه الجزيرة العربية مرتبطة ارتباطاً وثيقا بالفكر العروبي الذي برز في الهلال الخصيب، بل عبرت بأمانة عن طموح الشريف في الحكم، وعن حماس قبائل الصحراء العربية للبنادق والذهب البريطاني. ومع ذلك، أقام ابنا الشريف، الأميران فيصل وعبد الله، اتصالاتٍ مع الجمعيات العربية الموجودة في دمشق، وجنّدت الثورة ضباطاً عرباً منشقين فرّوا من الجيش العثماني. كان هؤلاء الضباط قد التحقوا بالأكاديميات العسكرية العثمانية، حيث تشربوا فكرة الجيش “مدرسة الأمة” من الضباط الألمان الذين دربوهم وقدّموا لهم المشورة. وهكذا، خلقت الثورة مزيجاً متقلباً، حلم المشاركون فيه، على اختلافهم، بأحلام مختلفة، كالملكية العربية، والفوضى الصحراوية، والدستورية الليبرالية، والديكتاتورية العسكرية.

مع استمرار الثورة، علّقوا خلافاتهم في سعيهم نحو الاستقلال. في عام 1918، ومع تراجع العثمانيين أمام القوات البريطانية في فلسطين، بلغت الثورة العربية ذروتها بانتصار قاده فيصل إلى دمشق، وشكّل هناك “حكومة عربية”. وفي عام 1919، ذهب إلى فرساي، حيث طلب الاعتراف بـ”الشعوب الناطقة بالعربية في آسيا” كـ”شعوب مستقلة ذات سيادة”، وعدم اتخاذ “أي خطوات تتعارض مع احتمال اتحاد هذه المناطق في نهاية المطاف تحت حكومة ذات سيادة واحدة”. أخيراً، في عام 1920، أعلن “المؤتمر السوري العام” استقلال “المملكة السورية المتحدة” التي ضمت بلاد الشام بأكملها، ونصّبَ الأمير فيصل ملكاً. ومن دمشق، أعلن “المؤتمر العراقي” أيضاً استقلال العراق، تحت حكم الأمير عبد الله.

دخلت الأمة عربية لعبة الأمم، ومنذ البداية، قدّم أعضاؤها مطالبات بعيدة المدى اصطدمت بمطالب أخرى. أبرزها، أن بريطانيا تعهدت بالتزامات حربية تجاه فرنسا والحركة الصهيونية. الأولى: ما يُسمى باتفاقية سايكس، بيكو، اعترفت سراً بمعظم شمال بلاد الشام كمنطقة امتياز فرنسي. والثانية: وعد بلفور، حيث دعمت علناً إنشاء وطن قومي يهودي في فلسطين. كما كان لبريطانيا مصالح استراتيجية واقتصادية في الأراضي التي طالب بها الشريف حسين وأبناؤه.

 حُسمت المطالبات المتناقضة في أبريل/نيسان 1920، في مؤتمر سان ريمو، حيث اتفقت بريطانيا وفرنسا على تقسيم الأراضي العثمانية المحتلة، والتي خططتا لإدارتها بموجب انتدابات منفصلة تابعة لعصبة الأمم. وبناءً على هذه الاتفاقيات، طردت القوات الفرنسية فيصل وأتباعه من دمشق في معركة قصيرة في يوليو/تموز، وفرضت الحكم الفرنسي على سوريا الذي استمر ربع قرن. وفي الوقت نفسه، بدأت بريطانيا في الوفاء بالتزامها بموجب وعد بلفور بفتح فلسطين أمام هجرة واستيطان صهيونيين أوسع نطاقاً. اندلع العنف العربي ضد اليهود لأول مرة في أبريل، مُنذراً بالصراع بين العرب واليهود الذي أصبح سمةً ثابتةً من سمات الانتداب البريطاني على فلسطين.

إعادة تعريف القومية

في يونيو، اندلع تمرد واسع النطاق ضد البريطانيين في العراق، والذي قمعته القوات البريطانية بالقوة. واتهم القوميون العرب، على نحو متزايد، بأن الحكم العثماني قد حل محله الإمبريالية البريطانية والفرنسية، وهي حكومة أكثر غرابة من سابقتها الإسلامية. تحركت بريطانيا لتعويض قادة الثورة العربية عام 1921: فعيّنت فيصل ملكاً على العراق في حدود موسعة، وأنشأت إمارة شرق الأردن ضمن الانتداب على فلسطين، ثم أعفتها من الهجرة الصهيونية وسلمتها إلى عبد الله. لكن القوميين العرب كانوا يضمرون الآن ضغينة عميقة تجاه بريطانيا وفرنسا بسبب تقسيم الأراضي التي أرادوها، وحرمانهم من الاستقلال في فلسطين وسوريا، اللذين اعتقدوا أنهما وُعدوا بهما.

بدأت القومية العربية، التي كانت مستوحاةً من ليبرالية الغرب، تُعيد تعريف نفسها على أنها نفيٌّ لإمبرياليتها. كان للتقسيم التعسفي للهلال الخصيب صحة كبيرة. لم تكن أي من الدول الجديدة متناسبة مع مجتمع سياسي. سوريا، لبنان، العراق، شرق الأردن، فلسطين، لبنان. هذه الأسماء مستمدة من الجغرافيا أو التاريخ الكلاسيكي، وحدودها تعكس إلى حد كبير التنافس الإمبراطوري على الموقع الاستراتيجي أو النفط.

فقط فكرة لبنان كانت لها بعض العمق التاريخي، حيث حافظ المسيحيون الموارنة في جبل لبنان على شعور قوي بهوية منفصلة وحققوا بعض الحكم الذاتي حتى في أواخر العهد العثماني. لكن الموارنة كانوا قلة، وحدود لبنان التي رسمها الفرنسيون عام 1920 (بإصرار الموارنة) شملت أعداداً كبيرة من المسلمين. حاول الموارنة لاحقاً اختلاق فكرة أمة لبنانية، تتميز بتجارة بحرية وثقافة تعود إلى عهد الفينيقيين، قبل ظهور أي من الديانات المعاصرة للبنان. لكن الموارنة فشلوا في إقناع المسلمين في لبنان بأن فكرة “لبنان الأبدي” لا تعبر إلا عن التضامن الطائفي للموارنة أنفسهم.

اعتبر نصف سكان لبنان إدماجهم القسري في لبنان خدعة أخرى من خدع الإمبريالية، لا تقل قسوة عن الخدع الأخرى التي اعتقد القوميون العرب أنها استُخدمت ضدهم عام 1920. لكن فكرة الأمة العربية بدت تعسفيةً بالنسبة لمعظم من يُفترض أنهم أعضاء فيها. وقد أرضت هذه الفكرة صانعي الثورة العربية وداعميها، الذين أعادوا تنظيم صفوفهم في العراق بعد هروبهم من سوريا، وأقاموا هناك دولة قومية عربية أخرى. لكن في مجتمعات الهلال الخصيب المتشرذمة، لم يكن هناك سوى قلة من الناس معتادين على اعتبار أنفسهم عرباً. كما في العهد العثماني، استمر معظمهم في تصنيف أنفسهم حسب الدين والطائفة والنسب. كانوا مسلمين أو مسيحيين، سنة أو شيعة، موارنة أو دروز، أعضاءً في هذه العشيرة، أو تلك، أو العائلة، أو القبيلة، أو القرية، أو الحي الحضري. لم يرغبوا في أن يحكمهم أجانب من وراء البحار. لكنهم لم يرغبوا أيضاً في أن يحكمهم غرباء من وراء الصحراء، حتى لو تحدثوا العربية.

خلال الحرب، مارس بعضهم دبلوماسيتهم الخاصة، لضمان استقلالهم المنفصل. بعد الحرب، ثبت أن كسب ولائهم صعب، كما اكتشف القوميون العرب سريعاً. أثبتت الدولة القومية العربية بقيادة فيصل في دمشق أنها فوضوية، واعتمد حكمه اللاحق في العراق على حراب البريطانيين. في المراسلات، أطلق البريطانيون على فيصل لقب “المفروض العظيم”، غريباً عن رعيته، مُنح نظاماً سياسياً مجزأً بحدود تعسفية. كان القوميون العرب في حاشية فيصل يحلمون بدولة عربية عظيمة، ولكن كل ما استطاعوا فعله هو الحفاظ على وحدة العرب الذين حكموهم.

مع انجذاب الجماهير إلى القومية العربية التي لم تختر أن تكون عربية، طوّر القوميون العرب عقيدةً حرمتهم من أي خيار آخر. بين الحربين، تخلّى القوميون العرب تدريجياً عن الفكرة الفرنسية عن الأمة كعقد طوعي، يُشكّله الأفراد لضمان حريتهم. وباتت أمتهم، على نحو متزايد، تُشبه الشعب الألماني، أمةً طبيعيةً فوق كل إرادة بشرية، مُقيّدةً بغموض اللغة والتراث. وحدة هذه الأمة وحدها كفيلٌ باستعادة عظمتها، حتى لو كان ثمن الوحدة التنازل عن الحرية. كان لا بد من خوض هذا النضال ليس فقط ضد الإمبريالية، بل أيضاً ضد من يُريدون أن يكونوا عرباً أنفسهم.

 لم يكن جميعهم راغبين في أن يكونوا عرباً، بل أعلن بعضهم صراحةً أنهم شيء آخر. في مثل هذه الحالات، أوكلت القومية العربية إلى نفسها مهمة تثقيفهم على الهوية العربية، ويفضل أن يكون ذلك بالإقناع، وإن لزم بالإكراه. يقول “ساطع الحصري” في كتابه “ما هي القومية” أول منظّر حقيقي للقومية العربية ومؤتمن على أسرار فيصل: “كل من يتكلم العربية فهو عربي. وكل من ينتمي إلى هؤلاء فهو عربي. فإن لم يكن يعلم ذلك أو لم يكن عزيزاً على عروبته، فعلينا أن ندرس أسباب موقفه. قد يكون ذلك نتيجة جهل، فعلينا أن نعلمه الحقيقة. وقد يكون ذلك بسبب جهله أو خداعه، فعلينا أن نوقظه ونطمئنه”. قد يكون ذلك نتيجة الأنانية؟ إذًا يجب أن نعمل على الحد من أنانيته.

أنذر هذا المقطع بانحراف القومية العربية بعيداً عن النموذج الليبرالي للمجتمع الطوعي. كتب الحصري عام 1930: “يمكننا القول إن النظام الذي يجب أن نوجه إليه آمالنا وتطلعاتنا هو نظام فاشي”، رافعًا شعار “التضامن والطاعة والتضحية”. وقد لاقت فكرة الأمة كجيش مطيع استحساناً فورياً لدى الجيش نفسه، وخاصةً لدى ضباطه. ترافق ذلك مع تنامي النزعة العسكرية، والاعتقاد بأن القوات المسلحة وحدها القادرة على تجاوز “أنانية” الطائفة والعشيرة، وفرض الانضباط على الأمة. وكان العراق رائداً في هذا التوجه. فقد نال استقلاله عام 1930وانضم إلى عصبة الأمم عام 1932. وبعد أقل من عام، ارتكب الجيش مذبحة بحق الأقلية الآشورية (النسطورية المسيحية)، المتهمة بالكفر. وفي عام 1936، أسس انقلاب عسكري ديكتاتورية عسكرية مكشوفة، باسم الوحدة الوطنية. أخيراً في عام 1941 قادت طغمة من العقداء العراق إلى حرب “تحرير” مع بريطانيا، والتي خسرها على الفور، والتي أشعل خلالها القوميون مذبحة ضد يهود بغداد.

 أقليات يُساء معاملتها، وعسكريون أقوياء، ومعارك خاسرة. بالنظر إلى الماضي، توقعت تجربة العراق المبكرة في الاستقلال عصراً كاملاً من القومية العربية. ومع ذلك، اكتسبت هذه القومية، وامتدادها المُبالغ فيه، أي القومية العربية، شعبية هائلة منذ ثلاثينيات القرن العشرين. بدأت الهجرة المتسارعة من مخيمات الصحراء إلى المدن المستقرة، ومن القرى إلى المدن، في فكّ الروابط الأصيلة، مما قلّل من مقاومة الأيديولوجية القومية. ومع اتساع نطاق التعليم، قام المعلمون القوميون العرب بتلقين جماهير من الشباب، من المرحلة الابتدائية إلى الجامعة. وأدى انتشار محو الأمية ونمو الصحافة العربية إلى نشر رسالة القومية العربية في كل فصل دراسي ونادٍ ومقهى.

في النقاشات العامة، سيطرت القومية العربية تدريجياً على الخطاب السياسي، وأصبحت جميع الولاءات الأخرى غير قابلة للوصف. كما بدأت تنتشر خارج الهلال الخصيب، لتشمل مصر أولاً، ثم شمال إفريقيا. خضعت إفريقيا الناطقة بالعربية للحكم الأجنبي قبل آسيا الناطقة بالعربية. بدأت فرنسا استعمار الجزائر عام 1830 واحتلت تونس عام 1881، بينما احتلت بريطانيا مصر عام 1882. في كل مرة، كانت هناك مقاومة للحكم الأجنبي. لكنها صيغت كوطنية محلية، وفي معظم الحالات، مشوبة بصبغة إسلامية قوية. وحتى ثلاثينيات القرن العشرين، لم يعتبر سوى قلة من المصريين أنفسهم عرباً، ولم يُدرج القوميون العرب الأوائل مصر في رؤيتهم. وفي شمال إفريقيا، كانت نسبة كبيرة من السكان تتحدث اللغة الأمازيغية، واتخذت مقاومة الحكم الأجنبي شكلًا إسلامياً، لأن الإسلام وحده هو الذي وحد سكانها. لكن تعريفاً للأمة العربية قائماً على اللغة لم يستطع أن يستبعد لفترة طويلة أفريقيا الناطقة بالعربية، وقد خلقت جغرافية الإمبريالية نفسها رابطاً محتملاً للتضامن بين الجزائري والسوري، والمصري والعراقي. بمرور الوقت، بدأ عدد متزايد من المصريين وشمال إفريقيا يعتبرون أنفسهم عرباً.

 ومن المفارقات أن إمبراطوريتا بريطانيا وفرنسا ربطت الدول الناطقة بالعربية، والتي لم تكن تتمتع بروابط عضوية تُذكر في العصر العثماني، مما ألهم لأول مرة فكرة عالم عربي يمتد من المحيط الأطلسي إلى الخليج. في ذلك الوقت، لم يكن تقسيم هذا العالم قد بدا دائماً، ولم تكن رسالة القومية العربية، الداعية إلى الاستقلال التام ووحدة جميع العرب في كل مكان، تبدو مُفتعلة تماماً.

* أكاديمي وباحث في الأنثروبولوجيا.

ظهرت المقالة القومية العربية في ميزان الانتماء أولاً على أنباء تونس.

خميس الغربي

تاريخ الإسلام يشهد على تعدديته. فمنذ القرون الأولى، اختلف العلماء المسلمون حول العديد من القضايا، بما في ذلك طرق تحديد الأشهر القمرية. وانتشر الإسلام عبر أراضٍ شاسعة، استوعبت ثقافات ولغات وعادات مختلفة. ومع ذلك، لم يمنع هذا التنوع وحدة الأمة الإسلامية. فلماذا اليوم يجب فرض التزام صارم بالتقويم، مما قد يؤدي إلى توترات لا داعي لها؟

التقويم القمري: تذكيرٌ بالعلاقة بين الإنسان والطبيعة

يتبع رمضان التقويم القمري، الذي يتقدم كل عام بضعة أيام. وهذا التغيير في المواسم يسمح للصائمين بتجربة الصيام في ظروف مختلفة، مما يجدد علاقتهم بأجسادهم وإيمانهم وبيئتهم. هذه الحركة الطبيعية ليست قيدًا، بل هي حكمة إلهية تذكرنا بأن الروحانية لا ينبغي أن تكون جامدة، بل يجب أن تتكيف مع العالم الحي من حولنا.

نخطئ عندما نخلط بين الوحدة والتطابق. فالمجتمع القوي ليس ذاك الذي يفرض نموذجًا واحدًا على الجميع، بل هو الذي يحتضن ويقدر اختلافاته. إن الهوس بتوحيد موعد بدء رمضان لا يؤدي إلا إلى خلق توترات، في حين أن جوهر الصيام يكمن في كونه فرصةً للتطهر، والتأمل، والتقرب من الله.

درس في التسامح يتجاوز البعد الديني

هذا التنوع في تحديد الأشهر القمرية هو أيضًا درس في التسامح يمكن تطبيقه في مجالات أخرى. ففي عالم يزداد استقطابًا، حيث يسعى الجميع لفرض رؤيتهم، يصبح تعلم تقبل وجهات النظر المختلفة ضرورة ملحة. فماذا لو كان هذا التعدد في المواعيد ليس “مشكلة” تحتاج إلى حل، بل إرادة إلهية تهدف إلى تعليمنا الصبر، والانفتاح، وقبول الآخر؟

بدلًا من اعتبار الاختلافات في التقويم عامل انقسام، لنتعامل معها كدليل على ثراء العالم الإسلامي. فالإيمان الحقيقي لا يكمن في التصلب، بل في القدرة على احتضان التنوع بروحٍ مطمئنة.

لا تخشوا الاختلاف، بل احتفلوا به.

مترجم و كاتب.

ظهرت المقالة لنَحْتَفِلْ بِالتَّنَوُّعِ بَدَلَ فَرْضِ النَّمَِط الواحد أولاً على أنباء تونس.

الكتاب هو مسعى للإحاطة بما يعتمل في العقل الغربي المعاصر تجاه الأديان، ولا سيّما منها الأديان الإبراهيمية. إذ ثمّة منظور ديني ينظر منه الغرب إلى العالم، لا يخلو من طرافة وعمق. وفي هذا الكتاب رصدٌ لقضايا متشعّبة، مثل النظر إلى مدينة القدس، ومسارات الفكر اليهودي، وعلاقة الدين بالسياسة في الغرب وفي العالم العربي، وكذلك حضور مؤسّسة الكنيسة في المجتمع، والتصوّف في الأديان الإبراهيمية، وغيرها من القضايا ذات الصلة.

كلّ هذه الأفكار يقف معها الكاتب على بُؤَر دلالات عميقة في الفكر الغربي المعاصر، لا سيما وأنّ البُعد الديني، في فهم الغرب والتواصل معه، يلوح محوريا. إذ تظلّ الحاجة ماثلة إلى ضرورة تفادي ذلك النقص، لإرساء خطاب سديد بين الطرفين.

المؤلف عزالدّين عناية هو أستاذ تونسي إيطالي يدرّس في جامعة روما، متخصّص في الدّراسات العلمية للأديان. أصدر مجموعة من الأبحاث والترجمات منها “الإمام والكردينال.. ومعارج الإيلاف”؛ “نحن والمسيحية في العالم العربي وفي العالم”؛ “علم الأديان” لميشال مسلان (ترجمة من الفرنسية)؛ “علم الاجتماع الديني” لسابينو أكوافيفيا وإنزو باتشي (ترجمة من الإيطالية)؛ “السوق الدينيّة في الغرب” لمجموعة من المؤلفين (ترجمة من الإيطالية). كما يشرف عناية على برنامج ترجمة أصدر إلى حدّ الآن 70 عملا من اللّغة الإيطالية.

ظهرت المقالة كتاب جديد للباحث عزالدّين عناية حول “العقل الدّيني الغربي” أولاً على أنباء تونس.

فوزي بن يونس بن حديد

كثيرا ما تحدثت الشيعة وأهل السنة عن الإمام الغائب أو المهدي المنتظر الذي سيأتي ويخلّص الإنسانية من الظلم والجور والبطش الذي يمارسه الإنسان في حق أخيه الإنسان وينشر العدل والمساواة بين الناس ويُحقّ الحقّ ولو كره الكافرون، وكثيرا ما كانت هذه المذاهب ترسّخ هذه العقيدة في مريديها باعتبارها المكوّن الأساس للتعبير عن التميز العقائدي في خريطة الإسلام العامة، وقد شكلت هذه المنظومة مفاجأة حقيقية للمذاهب منذ قديم الزمان، حيث أثبتها أهل السنة والجماعة ونفاها المذهب الإباضي وغيرهم من العلماء والفقهاء والمجتهدين بل إن بعضهم اعتبرها من الخرافات والأوهام التي لا أساس لها من الصحة نقلا وعقلا، فكيف يبقى الناس يرزحون تحت الظلم والجور والبطش إلى أن يأتي الخلاص من هذا الذي يسمّى المهدي الذي لا تدل أوصافه على أنه سيأتي، بل إن المؤشرات والدّلالات تبين أن ذلك لن يحدث أبدا حتى ولو تبدّل الزمان والمكان,

فكرة المهدي المنتظر التي ظهرت مع ظهور الدولة الأموية حسب المؤرخين، فكرة لها أصولها وهي ترتبط بعقيدة صنع الخطط لإفشال
المسلمين بعد أن تمكنوا من السيطرة على العالم وإهانة الفرس والروم وجميع القوى الكبرى والحضارات العظمى في ذلك الوقت ولفتت
الأنظار إليها شرقا وغربا، فكيف برجل عربي أمّيّ جاء من الصحراء أن يقلب الأوضاع عليهم ويدعوهم إلى عبادة رب واحد مُنهيا جميعا
أساطيرهم وميتافيزيقياتهم وإقصائها من المشهد المعتاد، ليتبنى العالم نظرية الإسلام القائمة على عبادة الواحد القهّار، وفرض عقيدة التوحيد عبر وسائل السِّلم والسّلام إلا من أبى ورفض وجحد ونكر واعتدى فإن نصيبه من القتال آتٍ لا محالة عبر فتوحات وفيوضات من الرحيم الرحمن. فلما رأت القوى العظمى زحف المسلمين نحوهم، وأدركوا الخطر الداهم لإزالة حكمهم، بدأوا يحيكون المكائد لإيقاف هذا الوافد الجديد، وعندما فشلوا في التصدي له عبر المعارك بالسيف والرمح والنبال، بدأ يفكرون في طرق ووسائل أخرى أكثر نجاعة تدمّر المسلمين من الداخل وتفرّقهم أحزابا وشِيَعا وفِرقا متناثرة فيتسلل الضعف إلى جسد الأمة الواحدة وتنهار بسرعة البرق ويخفت صوتها ويذهب بريقها وريحها، ورغم تحذير المولى عز وجل المسلمين من هذا الأمر صراحة في كثير من الآيات وأمره بالتنبّه لمكائد الأعداء وتربّصاتهم إلا أنهم وقعوا في الفخ وركنوا إلى هذه الدّعوات وأساليبها الماكرة، يقول الله تبارك وتعالى: “ولا تنازعوا فتفشلوا وتذهب ريحكم واصبروا إن الله مع الصابرين” فلا صبروا ولا تحمّلوا بل تنازعوا وفشلوا في الإبقاء على هذه القوة التي فتكت بأعدائهم يوما وجعلتهم أعزّاء وأقوياء، رحماء بينهم، أشدّاء على الكفّار والمنافقين والمشركين.

تشتيت الصفّ الإسلامي

ولقد برع اليهود خاصة والمنافقين عامة في تشتيت الصفّ الإسلامي، عبر بثّ الدعوات والأخبار والعقائد غير الصحيحة لزرع الفتنة بين
المذاهب والأفكار، وتغليب فريق على فريق عبر تكفير أحدهما الآخر والتمسك بالرأي الواحد، وإقصاء المخالف، فشهدت الساحة الإسلامية مجموعة من الأفكار لم تكن على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم مطروحة لأن الناس في وقتها فاهمون ومنشغلون بالدعوة الإسلامية التي بلغت الآفاق، فمسائلُ مثل خلق القرآن والخلود في النار والشفاعة والصراط وعرش الرحمن ورؤية المولى سبحانه وتعالى في الدينا والآخرة أو في الآخرة فقط أو استحالتها لا في الدنيا ولا في الآخرة، وأخرى سياسية لها صلة وثيقة بالحكم لزعزعة الحكم الإسلامي المتماسك مثل هل يجوز الخروج على الحاكم الظالم؟ أو البقاء تحت حكمه ولو كان جائرا، أو يجوز في بعض الحالات دون الأخرى؟

كل هذه المسائل أوجدت بحوثا وأقوالا وتفاسير متعدّدة ومتباينة ومتناقضة أحيانا وصلت لحدّ تكفير فريق دون فريق، بل وصلت إلى حدّ
قتال الفريق المعارض، وهذا ما حدث فعلا خلال القرون السابقة من التاريخ الإسلامي، فتمزقت الأمة الإسلامية وبرع الفريق الآخر في
تشتيت شملها وكسر وحدتها وإضعاف قوتها.

ومن بين المسائل التي يقف المسلم عندها حيرانا، خاصة ونحن نعيش أجواءً من الألم الكبير في ظل ما يتعرض له المسلمون في كامل أصقاع الأرض من إبادات جماعية ينده لها الجبين، لكن المسلمين ينسون ما يتعرض لهم إخوانهم، ويكفي أن نتحدث عن آخرها في هذا الزمان، هل تتذكرون ما حدث في البوسنة والهرسك من إبادات؟ هل تتذكرون ما حدث لإخواننا في بورما من إبادات؟ هل تتذكرون ما حدث لإخواننا في الهند من إبادات؟ وهاهم إخواننا في غزة يبادون، والجامع بين هذه الإبادات أن من يحاربهم كفّار مشركون منافقون.

إبطال فريضة الجهاد

ومن بين الأفكار التي زرعوها في قلوب المسلمين وغرسوها، فكرة المهدي المنتظر الذي سيأتي وسيخلّص المسلمين من الظلم والجور
والطغيان، ومنذ ذلك الوقت إلى الآن لم يأت، والطغيان في ازدياد متواصل عبر قرون من الانهيار والخذلان والتكاسل، وتجميد فريضة الجهاد في سبيل الله، وفريضة الاجتهاد التي تسمح للمسلمين بتغيير آراء الفقهاء والعلماء حسب مقتضيات العصر والأحداث الجديدة، فهل سنظل نحن المسلمين حبيسي هذه الأفكار القديمة الرثّة، أم ينبغي تغاضي الطرف عنها وإبطال ما لا يصلح منها لأنه يتعارض مع العقيدة الصحيحة التي لا تسمح للركون والكسل وانتظار ما يسمى المهدي المنتظر.

ويبدو أن هذه العقيدة أقرب إلى العقيدة اليهودية، غرسها اليهود عبر أفكارهم المسمومة في جسد الأمة الإسلامية، يُراد منها إبطال فريضة الجهاد وبث الفرقة في صفوف المسلمين، وقد برعوا في ذلك إلى حدّ بعيد جدا، فأضحت الأمة كالشاة الضائعة التائهة في صحراء قاحلة يأكل منها الذئاب كلٌّ حسب حصته، حتى إذا نحُلت أو ضعُفت، هلكت واندثرت وصارت عظامًا رميمًا، وهذا فعلا ما يحدث.

فإذا كانت هذه العقيدة صحيحة فلماذا لم يأت المهدي المنتظر، وماذا ينتظر؟ وإلى أي وقت سنبقى ننتظر؟ ألا يكفي ما فعله الصهاينة
المجرمون لكي نتحرك وننفض عنا غبار الأوهام والخرافات والميتافيزيقيات من جديد، ونلبس لبوس الإسلام الصحيح؟

ظهرت المقالة مع تصاعد آلامهم وأوجاعهم، كيف تبدو فكرة المهدي المنتظر عند المسلمين؟ أولاً على أنباء تونس.