في الوقت الذي أعلن فيه عن موعد عرض الفيلم الايراني “محمد رسول الله” وعن القاعة التي ستعرضه ..تعلن وزارة الثقافة أنها لم تعط تأشيرة لعرض الفيلم بعد..

وكان حزب تيار المحبة وزعيمه الهاشمي الحامدي قد أعلنا في بيان أمسه معارضة عرض الفيلم الايراني بدعوى أنه يجسد شخصيات بعض الصحابة والأنبياء ..ودعا الحزب الى وقفة احتجاجية يوم عرض الفيلم (21 سبتمبر ( أمام قاعة الكوليزي في العاصمة)..

وفي سياق متصل أعلنت اليوم على أمواج اذاعة موزاييك أف أم  مديرة الفنون السمعية البصرية بوزارة الشؤون الثقافية منيرة بن حليمة أن:  “الفيلم الإيراني الذي يجسّد شخصية النبي محمد صلى الله عليه وسلّم  لم يتحصّل بعد على أي تأشيرة لعرضه في دور السينما في تونس.

وعللت المديرة رفض الوزارة بكون الفيلم يجسد الصحابة والأنبياء ومن الممكن أن يثير بعض الإشكالات التي تعتبر في محلها باعتبار قداسة الشخصيات المجسّدة  حسب تعبيرها .

ع.ع.م.

مقالات متصلة:

تيار المحبة يعارض فيلما ايرانيا عن الرسول

الفيلم الايراني “نحند رسول الله” سيعرض في تونس 

ظهرت المقالة وزارة الثقافة لم تمنح تأشيرة لفيلم “محمد رسول الله” أولاً على أنباء تونس.

يكتبها فرحات عثمان

هذا آخر يوم في رمضان، وهوذا عيد الفطر يطل ككل سنة بأفراحه ومسراته، فهل تنسينا أتراح هذا الشهر المبارك الذي مر في لمحة البرق فما صمناه حقا ؟

أليس الصوم عن كل ما فيه إساءة لغيرنا، فهل صمنا عنه ؟ أليس الصوم العزوف عن أوساخ الدنيا، فكيف يتواصل هذا التكالب عليها في عز رمضان ؟ لقد رأينا، مثلا، العديد من الوجوه السياسية ممن له اليوم كل الامتيازات يطلب المزيد بتقديم ملفٍ لدى هيئة الحقيقة والكرامة ضمن 65 ألف ملف، ومنهم السيدان راشد الغنوشي وحمادي الجبالي؛ فكيف ندّعي العمل لخير الشعب الفقير وهمّنا المزيد من الثروة ؟

نعم، تجب العدالة ويتوجب ألا تكون انتقامية؛ إلا أن العدالة الحقة، نظرا لما فيه البلاد والشعب من حال مزرية، ليست بالتعويض المادي، وهذا هو الدور الأساسي للهيئة، والذي تحرص عليه دون الحرص في نفس الوقت على إعطاء المثل في احترام القانون؛ والحال نفسها مع الساسة وهم لا يستحون من البحث المتواصل للزيادة من المنافع لشخصهم حتى وإن كان ذلك على حساب الشعب.

سفينة بلدنا تتقاذفها اليوم الأمواج العتية، وهي أمواج المصالح الضيقة والنزعات الأنانية. ولكن تونس العزيزة ليست في مهب الرياح بقدر ما هي في يد المقادير؛ فلن تسعى هذه المقادير إلا لخير هذا الشعب  الذي يستحق الأفضل. هذه قناعتي تلخّصها قراءتي الموالية  في إسلام الغد بتونس اليوم وقد حركتها إرادة الحياة فلا بد أن يقودها فكر حر، تحرر من قيود الجمود به، وروح حية متطلعة للأفضل، أي كل ما مكّن الإسلام أن يكون حضارة عالمية تنويرية والذي بانعدامه جعل منه ظلمات اليوم الدامسة، ففي ذلك الأمل لأن يخرج منها لتعود له أنواره المضيئة.

الإسلام اليوم وغدا

نعم، الأمل نور في القلب يجعله الله فيه لكل من صفت نفسه وسعى لما فيه الخير والبركة لغيره قبل نفسه. هذا ما أجبت به صديقا لي من المغرب سألني، وقد أخذ به كل مأخذ ما يفعل الغوغاء باسم الإسلام : «كيف أبقى مسلما بعد هذا الذي نرى؟»      وقال مستدلا بكلام فنان مثله مرهف الإحساس: « للأسف، المسلمون لا يفكرون إلا بالسلطة والمال؛ والله ، في عُرفهم، ليس إلا ذريعة لتبرير مصالحهم الشخصية… ‫فما يحدث في العراق أو باكستان هو تكرار حرفي لِما حدث في جزيرة العرب في زمن محمد بن عبدالله ، نبي المسلمين… ‫الإسلام بقي جامدا في تلك النقطة ولم يتطور قيد أنملة منذ انطلاقته الأولى، أي منذ حوالي 1435 عاما، ولن يتطور أبدا كما تطورت المسيحية التي استطاعت أن تتكيف مع تحولات العصر…»

ثم أضاف، مؤكدا ما لا يقبل النقاش : «إن العطب الكبير هو إسلام الشريعة… ‫جُبن الكثيرين ومجاملاتهم وخوفهم يمنعهم من قول ذلك… وسأقولها و أكررها… الإسلام كابوس تاريخي على العقلاء والاحرارا من مسلمي “الوراثة” أن يضعوه وراء ظهورهم ، وعلى الحقوقيين أن يفتحوا عريضة عالمية تندد بفظاعات هذا الدين وخطره على الناشئة ومستقبل العقول الحرة والنفوس الأبية بل والحضارة الإنسانية برمتها…».

هذا ما يقوله صديقي، وهو من خيرة مفكري مغربنا، بل العالم العربي طرا؛ وليس وحده الذي يفكّر هكذا، وإن كانت له الشجاعة التي تنقص غيره للإدلاء برأيه الحر كمفكر حر. و أنا لا أقبل قيل صديقي رغم معزته الكبري عندي، بل لأجلها، إذ أعلم تمام العلم ما للقنوط من مأخذ على النفوس الأبية. فكانت إجابتي أن قلت له والحسرة تملأ فؤادى مع معرفتي أن ليس فيها فائدة :  ‫إن ما يتراءى لنا اليوم من الفهم المشوش لما يمكن له الإنقاذ من الهوة السحيقة التي نحن بها هو الفهم غير المعتاد لأسباب هذه الهوة، فهكذا يُنعت كل جديد حادث لم تعتده الأدمغة إذا تشبت بالمعروف المعهود. وهذا وإن كان مما لا أستغربه من العامة، فأنا بكل صراحة أستغربه من أهل الفكر؛ فهم أدرى وأعلم من أي أحد أن الفكر المركب ليس الفكر المتهافت ولا المتناقض بما أنه لا تناقض في فكر ما بعد الحداثة.

وأضفت : لا فائدة للعودة هنا لمسألة الشريعة التي جعلت منها قبة وهي    مجرد حبّة في فكرنا الأضدايدي  pensée contradictorielle وهو فكر هذا الزمن العلمي الذي قطع مع النمط القديم في التفكير، أي ما يُسمّي بالفكر الديكارتي. نعم، لا أشد خطرا اليوم على الناشئة مما يُسمّون أدمغتهم به من أحكام انتهت صلوحيتها كما نقول للدواء، فهي مما صلح وعافى طويلا إلا أنها اليوم أصبحت السم الزعاف، لهذا أعود للتأكيد على دور المثقف، وصديقي من سادتهم، للتصدّي لهذا الزحف المغولي الإسلاموي عوض البكاء على أطلال ليست هي إلا أطلال عروش كانت مشيدة ويمكنها من جديد الارتفاع شامخة مهيبة.

لقد حان الوقت لرفع كل ما تحنط من الفكر الإسلامي النير حتى نعيد له رونقه. فدعنا من إسلام الشريعة المحنطة، لأن الشريعة الحقة هي ما شُرع لهذا العصر حسب مقاصد الشريعة وروحها؛ أما ما كان صالحا لعهد مضى، فهو لم يعد من الإسلام الأزلي التعاليم العلميها العالميها. إن كلام صديقي العزيز يبيّن شدة تأثره بما يحدث، وهذا مما أفهمه، إلا أنه وغيره يحمل من الأنوار ما يحتم عليهم تجاوز مثل هذا الألم الحاد الذي يمنعهم من إفادة الناس بعلمهم النيّر واستعماله كمنقذ من الظلال لهم وكمنقذ من التحسر على ما لا فائدة تُرجى من التحسّر عليه. فليس أشد من الألم والحسرة منعًا للعالم أن يفيد الناس بوافر معرفته، وهذا واجب النخبة الحقيقية. فليكن الله في عون كل مجتهد للعمل على إنارة الناس ورفع الغشاوة على أعينهم؛ فإن لم يفعل المثقف المستنير، فمن يفعله غيره ؟ ليكن المفكر المسلم بورميثيوس، لا يستسلم لليأس، فذلك من نوع الحرام السلفي الذي لا تعترف به الأذهان الحرة المتحررة، والمفكر الحر لها القدوة !

هكذا وبتصرف وجيز كانت إجابتي الأولى لصديقي، ثم سرعان ما أردفتها بإجابة مستفيضة لهول المسؤولية التي في أعناقنا. فقلت ما أبيّنه بتصرف طفيف هنا حتى أُبدّل مكان الحسرة ما من شأنه رفع حيرة الصديق المفكّر وكل مفكر صادق النية في بلاد الإسلام المنكوبة اليوم. ذلك لأن مثل هذه المهارات والأنوار التي يزخر بها ذهنهم المتفق لا ينبغي أن تُهدر في التشنيع بلا فائدة على ما ليس من شأنه لا الإفادة ولا الضرر إلا بفهمنا له. ولا فهم بغير المجاهدة، أي مجاهدة النفس ثم مجاهدة الغير، للوصول إلى المعرفة الصحيحة التي هي دوما أعلى من العلم المجرد ولو كان علميا؛ فالعالم هو الجاهل طالب العلم أبدا، لا من ظن أنه علم، إذ عندها يبدأ جهله، ولا قاع له.

إسلام الشريعة في الميزان

بدأت بالإتيان بالبعض مما ذكره صديقي من سيء الحسن، لأن السوء والحسن مقترنان في الذات البشرية، فلا حُسن وحسنى بدون سيء وأسوأ؛ هذا قدر الإنسان الذي يعرفه خير المعرفة صديقي وكل فكّر مثله. قال الصديق في غيضٍ من فيض ما اختنقت به نفسه، مستشهدا بنماذج من القرآن وقد وضع بين معقوفين صفتنا له بأنه  كتاب الرحمة المهداة، ذاكرا ومستشهدا بتعليقات لما به من وجوب قطع الرؤوس وإطارتها : {  «فإذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى إذا أثخنتموهم فشدوا الوثاق» (سورة محمد:4). قال القرطبي رحمه آلله: (لم يقل فاقتلوهم لأن في العبارة بضرب الرقاب من الغلظة والشدة ما ليس في لفظ القتل، لما فيه من تصوير القتل بأبشع صوره، وهو حز العنق وإطارة العضو الذي هو رأس البدن وعلوه وأوجه أعضائه). وقال ابن كثير رحمه آلله: (فضرب الرقاب) أي إذا واجهتموهم فأحصدوهم حصدا بالسيوف). وقال أبو بكر الجزائري: (أي فاضربوا رقام ضربا شديدا تفصلون فيه الرقاب عن الأبدان). قال الكاساني رحمه آلله: (فأضربوا فوق الأعناق) وهذا بعد الأخذ والأسر لأن الضرب فوق الأعناق هو الإبانة من الفصل ولا يقدر على ذلك حال القتال ويقدر عليه بعد الأخذ والأسر)}.

هذا ما قاله صديقي الأستاذ وهو، كما قلت، من صفوة الصفوة المثقّفة ببلد من بلاد المغرب المستنير بغزارة ما فيه من أهل التصوف وقد جعلوا من أرضه هذا التيرب الخصب لنماء إسلامٍ جديدٍ متجددٍ. ما من شك أن ما يدل على ما في هذه الاستشهادات من نشاز مع فكر صديقي العزيز هو ما يُترجمه ويبرع فيه علم الاجتماع الفهيم، وهو أفضل مدخل في رأيي للنظرة الأنَسَية الجديدة للأمور، خاصة في طرحه بخصوص ما بعد الحداثة. هذا، وأنا أعمل على التنظير لإسلام ما بعد الحداثة ببلاد المغرب وسائر أرض الإسلام على هدي فكر ممثله الأسنى، ميشال مافيزولي Michel Maffesoli،  الذي يعرّبه صديقي الحزين في أبهج الحلل وأرقاها. أذكر  له ما يلي من ترجماته، أسوقها تباعا لترك المجال للتمتع ببراعة الترجمة وعظمة الفكر ما بعد الحداثي لمافيزولي وقد فتح له صديقي الباب على مصراعيه بمغربنا الزاخز بالمتناقضات، الباحث عن ذاته.

في مقولة تبيّن عظمة الجزئي بين الفن الكلاسيكي و الباروكي، يبيّن الأستاذ ميشال مافيزولي بتعبير صديقي الأنيق الرائق: « كيف أن الحكمة الشعبية ذات جذور أنثربولوجية لا يرقى إليها شك. ومن خصائصها المائزة أنها تشيح بوجهها عن المستقبل، مقابل انهماكها في الحاضر وتجذُّرها في تربة المعيش، وتستنكف أيضا عن إهدار طاقتها في تنكّب الآتي و ترقب مجيئه.»  ويضيف صديقي دون التفطن لمدى تناقضه في مقولاته في الإسلام وما يترجمه : «إن الإهتمام الشديد بالصغير والمتناهي بالصّغر ليس له أبدا أنْ يُضيِّق دائرة الحياة أو يجعلها تتحجر و تتكلّس. ليس له ذلك طالما هو طريقة، من جملة طرائق، في تدبير النمو الاشتدادي السائر باتجاه العمق ، عكس النمو الامتدادي المهووس بالتوسع ولا شيء غيره. »

إن ما يستشهد به صديقي المغربي مما يسمّيه إسلام الشريعة ليس من الشريعة إلا للآخذ بها، بينما الإسلام لكل الناس؛ والذي يميّز هذا الدين عن سائر الأديان هو إبطاله لكل الأصنام بما فيها المعنوية، وجعله للعلاقة بين الله وعبده مباشرة لا واسطة بينهما. فكل من انتصب قائما بين الله والمؤمن المسلم للكلام عن الدين، زاعما تبيان أحكامه، ليس إلا من الأحبار والكهنة وقساوسة كنيسة ليس لها أي مكان في إسلامنا إذا أخذنا به الأخذ الصحيح. لذا، كل من يتكلم عن الإسلام دون العودة إلى مقاصده يحنّط تعاليمه بأن يمحي منها كل حرية في التأويل، جاعلا القداسة لا للدين وإنما للحرف، نازعا عنه روحه؛ بذلك، هو يعبد صنما أقامه بنفسه لا هذا الدين العلمي العالمي الذي يبقى أزليا في تعاليمه لأنها تتأقلم مع كل زمان ومكان نتيجة العودة إلى مقاصدها التي هي الوحيدة التي لا تتغير فلا تتسنه.

لنقرأ ما يقول صديقي بنفسه في معرض حديثه عن الجزئيات التي هي بوصلة المجتمعات و محرارها، وهو يترجم فكر ما بعد الحداثة المافيزولي إلى لغة الضاد: «‫ هذا ما يُفسّر أن الاقتدار الاجتماعي، وهو تعبير آخر عن الأُنسيّة، يستمد قوته وعنفوانه من تفاعله الموصول بين العياني والحسي من جهة، والتجليات المعتادة جدا في ثنايا الحياة اليومية من جهة ثانية. والحال أنه من تفاعله الخلاق هذا يستلهم قدرته على مقاومة إملاءات السلط بكل أنواعها. السلط أو أنظمة الحكم والتحكّم التي يواجهها و يُوازنها باقتداره. فالطريف والخالي من الدلالة، أو ما أراده العقل الإنتاجي الربحي كذلك، ينتصبان، في كل الأحوال، كدرع واقٍ ورادع للصخب المزعج المنبعث من المؤسسات المتعالية، وهو ما يُحوِّل ذلك الخالي ظاهريا من دلالة إلى مُترعٍ بدلالته  الخاصة.»

هذا ما ينطبق تماما على الإسلام وحاله اليوم، إذ لنا الإسلام الرسمي الذي تفرضه السلط السياسية حسب مصالحها، ولنا الإسلام الشعبي الذي هو أقرب للإسلام الصحيح، إلا أن سلطته تبقى رهينة الاعترف بها، ومن له العمل على ذلك غير أهل الفكر وصديقي منهم الذي يضيف في ترجمته: « لاحظ غويو، وهو بالمناسبة أول عالم اجتماع تطرق للأنوميا، أي للخارق للعادة والخارج عن المألوف في المجتمع، وأبرز أهميتها،كيف أن عظمة النوابغ تظهر من خلال طرق معالجتهم للتفاصيل والجزئيات. وعلى هديه نتساءل إنْ لم يكن النبوغ الشعبي يتجلى أول ما يتجلى في تذوقه للجزئيات وتفاعله الشديد معها. فالسمة الفارقة للجزئيات والتفصيلات هو تحررها من القبضة الحديدية للطموحات المفرطة والمُغالية للسلط أو أنظمة الحكم على اختلافها، ويعود ذلك إلى كون الجزئيات إياها عادية جدا، بل وموغلة في الاعتيادية، والحال أن العادي والمعتاد هو المختبر اليومي للأُنسيّة. إن المتع الحسية، متع الجوارح والمعيش البسيط التي تختصرها الحياة العادية، هي الضامنة، على المدى الأطول، لاستمرارية المجتمعات. ويعود ذلك، في تقديري الخاص، إلى أن الجزئي والتفصيلي هو العالم كله مختصرا وكثيفا. ووضعُه هذا هو الذي يجعلنا نتمثل كل عنصر من عناصر الحياة على أنه مستقل بذاته ومندغم في غيره في آن واحد. وفي كلمة، الجزئي هو الملموس الكوني. »

الإسلام الشعبي الما بعد حداثي

الجزئي الذي هو بوصلة الإسلام الشعبي، كما بيّنه ببلاغة عربية صديقي، من الفكر ما بعد الحداثي؛ وهو يكمن عندنا في هذا الاعتقاد الساري في سائر المجتمعات الإسلاميه أنه دين الرحمة والمحبة. لذا، علينا بيان كيف يجب أن تتجلى مظاهر هذه الرحمة حتى لا يكون الدين الرهبوت والنقموت الذي نعاينه من العديد من أهله، إذ أن هذا البعض جزء من الكل، فلا وجود له إلا لوجود تعاطفٍ لأسبابٍ عديدة من طرف الكل الذي يعمه في لخبطة فكرية. وهذه اللخبطة لا يمكن رفعها إلا من طرف النبغاء من أهل الفكر ممن لا ينحرفون بفكرهم ولا بأنفسهم إلى الصراع الذي لا ينتهي بين الخير والشر، تلك المانوية التي داخلت الإسلام وهي من إفرازات عادات وتقاليد غير ما أسس لديننا العربي؛ ففي الإسلام تناغم تام في الذات البشرية وتلاحم وطيد بين ما هو من الشر وما هو من الخير، وليس أكبر دليل على ذلك إلا ما نجده فه من التفريق بين الذنب والإثم، وهو من رواسب الفكر الإغريقي الذي أثر كثيرا على فكر الإسلام.

في ترجمته للأمور الصغيرة التي تنظمها القوانين الكبيرة، منطلقا مما قاله فرومونتان عن الفنّ التشكيلي أي أن «من الوارد أن تُنظّم قوانين كبيرة جدا أمورا صغيرة جدا» يقول صديقي أيضا: « المقصود هنا بالقانون هو ذلك الناظم الجوهري (الجواني) الذي يجعل الواقع مستقلا ومتينا ومتجاوِزا، بِما لا يُقاس، لكل الشروحات والأحكام الجاهزة في حقه. وهذا المقصود هو الذي يسري على المحسوس، المحسوسُ في كل جماله التراجيدي ، بِما هو معجون، جزئيا، في أنصبة من شقاوة وقبح وفوضى، فضلا عن تفرده بنظامه الخاص، والمُعاش بصفته تلك.» أليست هذه حال الإسلام إذ الأمور الصغيرة هي طريقة فهم العوام لدينهم بأنه دين الرحمة والغفران، بينما القوانين الكبيرة هي ما يُسمّى إسلام الشريعة وما يأخذ به الإسلام الرسمي وهي في الأغلب أحكام غير إسلامية في روحها، لأنها متفرعة عن اليهودية والمسيحية ؟

فمن يأخذ اليوم، غير القليل من المعتوهين، بقطع اليد رغم أن هذا مما ورد فيه نص صريح ؟ ومن يقول بملك اليمين أو بالعبودية ؟ أليس كل هذا وغيره من القوانين الكبيرة، شأنه في ذلك شأن كل ما ورد من شناعة حسب مفهومنا اليوم لحقوق الإنسان في زمن لم يكن للإنسان فيه حقوق ؟ أليس من الضروري الأخذ بالجزئيات الهامة وطرح ما بدا من القوانين رغم مسحتها الإلاهية، إذ نحن لا نناقض كلام الله عندما لا نعمل بحرف كلام له جاء متناغما مع عصر ولّى وانقضى، وإنما بروح هذا النص وهي أيضا من كلامه، بل هي أعلى وأرفع ما فيه ؟ هذا هو مفهوم الشعوب الإسلامية، خاصة بمغربنا الصوفي، للإسلام رغم منطوق شريعته !

لا شك أن صديقي لا يقول غير ذلك عندما يواصل ترجمته فيقول : « ‫تحدثت أعلاه عن “فلسفات الحياة” التي هي من فلسفة الشعب التي تتبين البصيرة الشعبية من خلالها إرادة عيْش غلاّبة بفضلها تسير الأمور وتستمر، رغم كل الضربات وشتى الأوامر والنواهي ومظاهر إستغلال وسيطرة وإخضاع وإذلال. وهذا المعطى المركزي ساءل ولا زال يُسائل فلاسفة وعلماء اجتماع ساعين للكشف، كلٌّ على شاكلته، عن السر الكامن وراء استمرار حياة الأفراد والجماعات رغم كل أشكال ومظاهر القهر والضغط. من جهتنا، نتساءل إنْ لم يكن سر الأسرار في ذلك كامنا في هذه الأشياء الصغيرة التي هي نسغ الحياة اليومية وبها تعج وتمور. نتساءل أيضا إنْ لم يكن سر الأسرار كامنا في الملموس/ المحسوس العصي على الزوال، والذي يستمر البشر في التشبث به في كل الأحوال والمشهود له بصلابته وتماسكه. ولا طائل من البحث عنه في عوالم أخرى ، أو في الحلم بمجتمعات كاملة وفي التطلع لمعقولات مثالية أو طوباويات من كل ألوان الطيف. فعندما يقول مثلٌ شعبي، مثلا، بأن “الشيء تُمسكه بيدك أفضل من شيئين تنتظرهما وتُمنّي بهما النفس”، فذاك دليل على ثقة الحس المشترك في ما هو بمتناول اليد وبعالم الشهادة، مقابل عدم اكتراثه واستخفافه بالموعود والمجهول والمقيم بعالم الغيب الذي قد يأتي أو لا يأتي !»

هكذا يتكلّم صديقي عن الحس المشترك، هذه الحكمة الشعبية التي تزخر بها مجتمعاتنا ولا يراها حواليه ! إن المؤكد الأكيد هو أن ما يسمّيه الصديق إسلام الشريعة ليس له من المهابة والسيطرة على العقول إلا عند القلّة من تجار الدين ومعتوهيه؛ أما الأغلبية، وهي ذات حسٍ شعبيٍ عالي الكعب، فهي لا ترى مانعا في فهم الإسلام حسب مقاصده. إنما المشكل اليوم هو أنها لا تجرؤ على التصريح بذلك؛ وهذا طبعا لا يعني أن مثل هذا الفكر غير موجود عند العموم، وهذا ما يؤكد على ضرورة العمل على رفع مثل هذه القيود عن العموم؛ فمن يعين على ذلك غير من له من الثقافة الزاد الوفير ؟ فبها تأتي الثقافة الأكاديمية في نصرة الثقافة الشعبية؛ والكل ثقافة واحدة لا اختلاف بينهما إلا في المظهر، والمظهر خداع في دنيا المظاهر هذه !

ونحن نقرأ لصديقي في ترجمة له عن ‫دلالة إنزياح أخلاق الاقتناع عن أخلاقيات الممارسة ما يلي : « ‫الحق أن هذه الطريقة العريقة والموصولة في تمثل أشياء الحياة وإتيانها تدعواليوم أهل الفكر والنظر، وبعد عودتها إلى سطح، للقيام بثورة كوبرنيكية إحتفاءٌ بعلوّ شأن الملموس والأشياء الصغيرة والبسيطة والعادية جدا في حيوات الناس. تلك الأشياء التي تنتظم على نحو منطقي وسلس، و منها يتشكل نسق الواقع البشري.»

نعم، إن علينا، خاصة أهل الفكر منا، القيام بثورة كوبونيكية على المسلّمات في فكرنا إذ هو عندها من الفكر الديني الذي نحن نرفضه في الآن نفسه. لنتذكر أن الفكر المتحرر اليوم في الغرب ليس حقا بالمتحرر بما أن رواسب الدغمائية اليهودية المسيحية لا تزال به، بينما إذا بدت لنا هذه الدغمائية ظاهرة واضحة للعيون في فكرنا، فذلك لا لرواسب خصوصية للفكر العربي الإسلامي وإنما لما طغا عليه من تلك العادات الغريبة عنه. فالإسلام السلفي والجهادي اليوم ليس في أغلبه إلا من رواسب الإسرائيليات في الدين الإسلامي الذي أصله التفتح والقبول بالآخر؛ هذا ما أنتجه وصدّره لغرب القرون الوسطى، معيدا إليه بضاعته الإغريقية في أفضل حال، ومستوردا منه أسوأ ما فيه، دغمائيته إلى حد أنها أصبحت ميزة له اليوم حتى عند المستنيرين من مثقفينا.

يقول صديقي أيضا في ترجمته تلك: « والسؤال المطروح الآن هو : لماذا تُمثّل عودتها وبروزها على السطح الاجتماعي ثورة من هذا الحجم ؟ ‫ببساطة لأن الأصل في الأشياء هو طابعها الفلتان والزئبقي والهارب، ربما لكونها مندورة للفناء كما هو مندور مشاهدوها ومُعايشوها. فوق، تحدثتُ عن حكمة تراجيدية لأن إحساس الإنسان بالتناهي يدفعه، دونما شعور وبلا إرادة عازمة، إلى تجريب كل ما يدخل في باب “الرائع” في هذه الحياة ومن خلال المعيش. إن الإحتفاء بالأشياء والأمور الصغيرة المتناثرة حواليه ليُعبّر أحسن تعبير عن فلسفة حياتية تدفعه دفعا باتجاه التقاط واقتناص كل ما هو قابل للعيش والمعايشة، والتفاعل مع المعطيات المباشرة التي تقع في دائرة مداركه، والموسومة بعفويتها واندفاعيتها على حد تعبير برغسون.

‫من السمات المائزة للمعيش اليومي قدرته الفائقة على الإنزياح عن الأخلاق التمامية والمتحجرة. لذلك، قد تجد الناس في معاشهم يعلنون الولاء الصريح لمعتقدات دينية وقناعات أخلاقية، بل قد يتحمّسون للدعوة إليها والتبشير بها، إلا أنهم سرعان ما يرمونها وراء ظهورهم ما أن تعترضهم عقبات أو تواجههم مشاكل تعجز هذه المعتقدات أو القناعات عن مجاراتها أو فكّ ألغازها. فقد يُجاهر فرنسي بمواقف عنصرية “مبدئية” إزاءالأجانب، غير أن ذلك لن يمنعه من مراعاة جاره العربي و الأخذ بيده عند الحاجة. بالمثل، لا تحول الأخلاق الجنسية المتشددة لهذا أو ذاك دون وقوعه في مطبات زيغ جنسي بوسطه القريب والأقرب.

في مطلق الأحوال، ثمة انفصام (انفصال) مسترسل ولافت بين القناعات الأخلاقية المُعلنة والمتجهِّمة من جهة، وممارستها على أرض الواقع من جهة أخرى. تلك الممارسة التي تنحو منحى الزيغ واللزوجة والمرونة الشديدة في الواقع اليومي. ولعل ذلك هو ما يُفسّر تلك المقاومة الشرسة التي تٌبديها الأشياء الصغيرة والملموسة حين لا تسلم قيادها بسهولة وتتأبّى على التطويع. إن المهم، في هذا السياق، ليس ما ينبغي أن يكون، بل الكائن والمتحقق على الأرض. يقول فيبر كلاما لطيفا بهذا المعنى : “قد لايكون الشيء جميلا ولا مٌبجّلا ولا جيدا، غير أنه يُعاش كما هو وبلا أدنى اكتراث بإحالته على مستويات عليا تتجاوزه من قبيل المعتقد والمثل الأعلى الفلاني أو العلاني”. أعتقد بأن مفهوم التعددية القيمية الذي اشتهر به فيبر يستمد كل قوته وألقه من هذه الفكرة الأساسية التي عبر عنها للتو.»

المثقف والحكمة الشعبية

هذا ما علينا القيام به في زمننا الراهن، وهو من اللزوميات عند خاصة الخاصة قبل العامة. رغم ذلك، ففي هذه العامة العديد من المظاهر التي تبعث على الأمل غير أنها سبقت وتبقى سابقة على صفوتها إلى حد إنارتها حتما. وذلك لا يخفى على صديقي إذ هو يقول في ترجمة عنونها ‫الأبيقورية الإجتماعية والتمحور حول الحاضر : «‫ ولمزيدٍ من بيان ما تعنيه الأُنسية، كما نتمثلها، نورد جملة بداهات غاية في البساطة، من قبيل تلك التي عبّر عنها هوغار بـ “المتع اليومية” في دراسته للثقافة الشعبية. فقد وقف مليّا عند الأهمية القصوى لِما سمّاه “نكهة العيش” و”الحياة الجيدة” و”شدة الإنهمام بالحاضر”، وكلها سمات مميِّزة لهذه الثقافة. وسندفع بمعاينته إلى الحد الأقصى بالقول بأن الأبيقورية اليومية باتت بالفعل أيديولوجية ونمط عيش منتشرين على أوسع نطاق في المجتمعات المعاصرة. لقد غدت نزوعا قويا متمحورا حول بؤرة الحاضر والآني ذي الأوجه والأشكال المتناسلة. نزوع لايحفل إطلاقا بمُنازلة ومنازعة التمثلات الإسقاطية الدينية والسياسية والإقتصادية، بل يقنع باقتناص لحظات المتعة السعيدة الهربانة والمتسارعة.

‫يتعلق الأمر في هذه الأبيقورية الإجتماعية بمعرفة، أو بالأحرى بخبرة سليقية ومُستبطنَة تتماهى مع تلك الحكمة التراجيدية التي تُدرك بأن المتع الأساسية في هذه الحياة، من قبيل الأكل والشرب والثرثرة والحب والشجار، متع في عجلة من أمرها وتمر بسرعة. وبالتالي، تقضي “الحكمة الشعبية ” باقترافها هنا والآن دونما تباطؤ ولا إرجاء. من الضروري التذكير الدائم بهكذا بداهات بعد تعوُّد “العقل المجرد” لكثير من أهل الفكر والنظر على تجاهلها و إسقاطها بالمرّة من الحساب. بيد أنها هي النواة الصلبة لكل بناء إجتماعي للواقع شاؤوا ذلك أو شككوا فيه أو جحدوا به حتى. إننا، بحق، حيال إمبيريقية يومية شديدة البساطة مقطوعة الصلة تماما بالإمبيريقية المُتفلسفة المُحكمة البناء والمُتقنة الصنع. إمبيريقيةٌ مؤداها أن “الموجود هو المنظور والمحسوس والواقع بمتناول اليد” وماعداه معدوم. وحتى لو اعترفنا له بوجود محدود وجزئي، فليست له عواقب مباشرة على أحوال الناس و شرطهم الوجودي.»

إنها بديهيات، كما يقول صديقي، ولهذا فهي حتمية للخروج بدين الإسلام من البوتقة التي يريده فيها أزليا لا أعداؤه فقط بل وأيضا من يدعي أنه يبتغي له الخير. ولأضيف هنا دلالة أخرى عن حتمية التغيير بالحديث عن التعقد الإجتماعي كما نظّر له “إدغار موران” وكما ترجمه صديقي أخذا عن فكر أستاذنا مافيزولي: «‫ وتفادياً لأي تفسير سببي أو آلي لهذه العناصر، نبادر إلى القول بأنها لا تحتمله أصلا لأنها ليست سوى جُماع لحظات متزامنة في تحققها وتفاعلها، ما يعني أنها غير تعاقبية ولا منفصلة عن بعضها بالمرة.

‫إن المنطق البيتيّ، بيت القصيد في حديثنا، هو قبل كل شيء منطق الوحدة العضوية بين هذه العناصر، وهو أبعد ما يكون عن بنية بسيطة وبدائية. إنه منطق متماهٍ مع حالة التعقد والتشعب، كما أفاض موران في بيان أوجهها وشرحها من خلال ما أسماه الأنموذج البيو-أنثربوسوسيولوجي. ثمة تفاعل متواصل بين عناصر هذا الكلّ، ما يجعلها عُرضة لتعديلات وتغيرات متواصلة أيضا. فالحداثة القائمة على السببية العقلانية تتمحور حول التضامن الآلي البسيط، في حين أن المُحرّك المحوري للأزمنة التقليدية (ما قبل الحديثة) وما بعد الحداثية هو التضامن العضوي الموسوم بتعقده اللافت والقائم أساسا على التفاعل.

ما سبق من بسطٍ لهذه المسوغات يحملنا على تقرير كون المنطق البيتي العريق مقولة فيها من الوجاهة ما يجعلها أقدر على مساعدتنا على فهْم حال ومآل المجتمعات المعاصرة. في مو ازينها، تعتبر الحساسية البيئية وحالات التكافل بين الجيران والأعمال الخيرية والإحسانية وعلاقات التكافل بين “شمال” “جنوب” أشكالا وصيغا متكاثرة لهذا التضامن الإجتماعي والطبيعي الناشيء. في الإتجاه نفسه، من حقنا أن نتساءل إنْ لم تكن كل مظاهر التطور التكنولوجي، من حركية في التواصل مازجة بين نسخ وصوت ومشاهدة ، تعابير عن هذا النزوع الإنساني الجامح، نزوع إلى القرب والاقتراب وتحقيق أشكال من إحتكاكات “بيتية”.

ما هو في حكم المؤكد حتى الآن هو أن حالة التعقد المعجونة من طينتها مجتمعاتنا المعاصرة تتكئ على نماذج عابرة للأزمنة والأمكنة تشمل حالات الإنهمام بالذات وبالغير وبالمحيط والقريب، علما بأنه هو نفسه علة ونتيجة لهذا التطور التكنولوجي الدقيق والتواصل الجماهيري الكثيف اللذين يشهدان فورة غير مسبوقة في هذه المجتمعات.»

الحكمة الشعبية فكر مركّب

أنا أرى أن الفكر المركب pensée complexe هو مما يتواجد بكثرة ولو بصفة غير رسمية وشبه عفوية في مجتمعاتا العربية وخاصة المغاربية. فهو الذي من شأنه التأثير في الفكر السياسي الطاغي لفهمنا للدين، كما يقول صديقي؛ فالتأثير في “السياسي” مستحيل بدون فهمٍ عميقٍ للمجتمعي. لنقرأ له أيضا، مواصلا ترجمته لفكر مافيزولي: « ‫وكما أن تغييب هذين الإصطلاحين، يجعل فهم العمق المجتمعي مستحيلا، فإن عدم استحضار المدار البيتي سيحكم على أي حلم بممارسة تأثير على المجال السياسي بالفشل؛ سيما وأن “السياسي” يحدّه ويؤطّره مدار المدينة. هي ذي الجدلية نفسها التي رصدناها فوق، والتي يتحقق من خلالها مرورٌ من المدار المحدود للجماعة إلى شبكة واسعة من العلاقات، قوامها دوائر متتالية تحوم حول مركز واحد.

يُعلّم هذا النظام الإثيقي المستأنسين به الإستئناس أيضا بروابط عمادها مشاعر صداقة وعطاء وإكرام ضيف ومسلكيات أخرى مثيلة تتحقق من خلالها الأشكال الأساسية للتضامن المجتمعي والتآزر الجماعي. وهو الأمر نفسه في تصور كزينوفان الذي يرى بأن إتيان المُتع البيتية يُمهّد صاحبه للعيش في الجماعة ومعها. فإن كانت الغاية من الرابطة الجامعة بين الزوج وزوجته تنحصر في البيت، فلن تكون بهذه الصفة أكثر من “لحظة جدلية” داخل لحظات الجماعة الأكبر وفي عموم المدينة التي يكون الأزواج مدعوون فيها إلى الإضطلاع بأدوار أخرى أكبر وأكثر انفتاحا على الآخر. وتوخيا لمزيد من الدقة، نضيف بأن الإنهمام الفوكوي بالذات، ذي الحضور الدائم في الثقافتين الإغريقية واللاتينية تحت إسم “إبيميليا هيوتو”، يندرج      أصلا في كلٍّ متكامل يضم دفعة واحدة الإمساك بزمام الذات والإنهمام بشؤون البيت، علاوة على المشاركة في الشأن العام أي في شؤون المدينة.»

بعد كل هذا من أجوبة على الطريقة السقراطية، إذ الإجابة هي فينا وتسبق التساؤل الذي يصدر عنا فلا يأتي إلا كرجع صدًى لها،  سألت بدوري صديقي: ‫ألست أنت الذي يتحدث في ترجماتك لمافيزولي عن الفرق بين المتشكل قبليا والمتشكل بعديا بالمجتمعات ؟ ألا ينطبق هذا على المجتمعات الإسلامية ؟ فأنا قرأت لك واستمتعت به ككل قرائك وهم كثر  ما يلي: « ‫وعلى صورة “مقبض الإناء”، كما استوحاه زيميل ، فإن الخالي ظاهريا من دلالة وجدوى في الحياة اليومية ، لايعدم جدواه الخاصة ودلالته الذاتية اللتان يرفد بهما الروابط الإجتماعية ذات المفاعيل المؤكدة. وبِما أن الأفراد داخل المجتمع ينخرطون في جمهرة من الشبكات الأساسية القائمة على الصلات الوثيقة للقرابة، فإنهم يندمجون فيها حد الإنصهار، وتلك سمة فارقة طابعة أيضا بميسمها لروح ما بعد الحداثة. فالبناء العضوي المرصوص للحلقات الصغيرة تتولد وتتناسل عنها كيانات إجتماعية أكبر وأوسع. وهذا ما أسميته، تحديدا وفي غير ما موضع، “الوحدة العضوية” التي تنسجها روابط مفتوحة، عارضة ووجدانية المنزع، وتتميز بكونها تتشكل بعْديّاً، خلافا للوحدة المغلقة للمؤسسة التي تتطلع للكونية والثبات والاستفراد بصفة “العقلانية”، وبسب ذلك كله يكون تشكُّلها قبْليّاً.

في السياق نفسه، لاضير من الاستعانة من الموروث الفلسفي القديم بمقولتي “المنطق الداخلي” و”اللوغوس سبيرماتيكوس” رغبةً منا في مزيد من توضيح لهذا المعطى السوسيولوجي المعاصر. ثمة بالمنطق البيْتي منطق داخلي (جواني) ينثر بذوره بعْديا فتتفتق وتنضج ويشتد عودها إلى أن تتبرعم باتجاه الخارج مُخصِّبة وملقّحة لمجمل الروابط الاجتماعية. تقديري أن الوحدة العضوية لكل الشبكات الاجتماعية تشتغل وفق هذه الصيرورة، وتقديري أيضا أنه من الأهمية بمكان التأكيد على المنظور إياه في تناول هذه المسألة، إذ هو الكفيل ببيان كيف يغدو المنطق البيتي نموذجا لمنطقٍ متمركز حول بؤرة الملموس الأقصى كما عمّده والتر بنيامين. ومن هذه الناحية، فهكذا “منطق” أبعد ما يكون عن وضع إجتماعي يكون فيه الفرد منغلقا على ذاته ومنزويا على خُويصة نفسه في شرنقته الخاصة، بل مندور للإنفتاح على “خارجه”.

إن هذا “الملموس الأقصى” هو الخلاّق للروابط العضوية التي سعت المفارقة اللافتة أعلاه في المعطى الاجتماعي إلى وضع اليد عليه وبيانه. وفي السياق نفسه، أُقدّر مرة أخرى بأنه من المناسب جدا إستحضار المصطلح اللاتيني دوموس Domus ومعناه ما يضم ويشمل كل الموجودات المتقاربة والمتجاورة، من بشر وحيوان وموروث ثقافي و أواصر أرضية وترابية و بيوتات، ضمن كل متناغم. وللمصطلح نظير في الإغريقية هو واكوس Oikos  المشبع بالحُمولة الرمزية ذاتها. وقد بيّن فوكو، بمعرض شروحاته لأحد نصوص كزينوفان، كيف أن هذا المفهوم قادر لوحده على تحديد وتكثيف ملامح “أسلوب العيش والنظام الأخلاقي السائدين في فترة تاريخية وحضارية بعينها”.»

هكذا تكلم صديقي وهكذا دلل بنفسه على أن واجبه يقتضي أن ينير أهل المغارة، شعبنا الغارق في ظلامه الأسود الغربيب، إذ لا يرى من دينه إلا خيال ما يتحرك وراءه، حيث النور خارج مغارته. فمن يهدي العموم إلى ذخائر هذا الفكر وثرائه إذا لم يكن المفكر النابغة والجهبذ العالم به وبفكر من نظر له من العلماء الأفذاذ ؟ إنه دور المثقف المسلم الذي أشرت إليه، بل هو قدره حتى وإن حمله على أن يكون كالشمعة التي تحترق للإضاءة. فليكن شعار كل مفكّر شعار الأديب الشاعر جوته، الذي أحب سماحة الإسلام وروحانيته، وهو الذي بقي يطالب وهو على فراش الموت بهذا : المزيد من النور ! وإنه بلا شك الفكر المركب الذي ينبع من الحكمة؛ فمن، غير المفكرين المتجذرين، وهم قلة قليلة، بإمكانه الإنارة بهذا الفكر في زمننا الحالك ؟

المظاهر وأخلاقية الجماليات

لمزيد الامتاع بهذا المثال الحي للفكر المركب، ‫أختم ردّي على صديقي وعلى كل من صدقت نيته في الخروج بديننا من مصيبته، ولكن اليأس منعه من الكسب لتغيير الأوضاع، بمقتطفات حصرية من دنيا المظاهر، نحو أخلاقيات جمالية Au creux des apparences. Pour une éthique de l’esthétique، وهو كتاب صديقي المترجم الجديد لميشال مافيزولي لما يُنشر بعد، حيث يقول بالحرف الواحد، وأنا طبعا أضم صوتي إلى صوته : « المطلوب اليوم هوالتوقف عن كُره الحاضر، وهو مطلبٌ غير هين على حماة وسدنة “العوالم الخلفية ” التي تستمرءُها وتمتهن ترويجها الأنساق الفكرية والنظرية. نقول ذلك في الوقت الذي يتشكل فيه مجددا على مرآى منا ومسمع عالم ساحر ومسحور في آن. هو ذا التحدي الكبير الذي يواجهنا في نهاية القرن العشرين. وبناء على هذه القناعة الأساسية، جعلنا الأفكار المركزية في الكتاب بين يديك تتمحور حول القضايا الآتية:

– البديهي والحس المشترك بحسبانهما يقينا،

– الظواهر (المظاهر) بحسبانها عمقا،

– وأخيرا، لا آخرا، تجربة القرب والمحايثة بما هي تجربة نوعيّة .

والهدف من وراء طرح هذه القضايا هو هدف مزدوج. فمن جهة، سنسعى إلى معاينة فروضنا التي تقدّم ذكرها على الأرض. ومن جهة ثانية، سنسعى جاهدين لإبراز ما تنطوي عليه من معان ودلالات. ما عاد ثمة شك في أن اليقينيات الكبرى التي عمَّرت طويلا باتتْ تتهاوى واحدة تلوالأخرى. والأحداث كما التحولات والمُستجدات تدفعنا دفعا إلى التفكير بطرائق جديدة في التفكير والمقاربة.     المعرفة في طور التشكل لا بد أن تكون في صلة دائمة مع العالم. لمِنْ شأن إغفالُ هذا المعطى إقتراف شرخ محتوم بين الفكر والواقع، شرخٌ سرعان ما يتحول إلى هوة عميقة وسحيقة يستحيل ردمها. وحدوث هذه الشروخ، بين الفينة والأخرى، هي السبب في ظهور وتنامي أحوال نفسية جماعية تتراوح بين المزاج النكد والنزعة الكلبية، بله ومظاهر من الثورة المسترسلة على كلكل الأوهام في عصرنا .

إن الحاضر ينبوع ثرٌّ للتفكير، التفكير بإطلاق رغم أنه لا يعدو أن يكون نقطة عبور بين ماضٍ متراكم ومستقبل ممتد. الحاضرُ يمدنا بالعناصر والوقائع الكفيلة بفهْم الناشيء، فهمُه بمنأى عن كل الخلفيّات والأحكام الجاهزة. أكيد بأن الأمر يتعلق بمعطى بديهي لاجدال فيه. غير أن المشكلة تكمن في أن هناك من بيننا منْ لازال يصر، وبعد معاينته للوقائع على الأرض، على حذف هذه وتجاهل تلك مقابل انخراطه الجانح في التنظير المعياري والأخلاقوي، التنظير لِمَا كان يجب أن يكون ولِما ينبغي أن تكونه الحياة الاجتماعية بمعزل عن المعاينة الباردة والواقع العنيد.

غالبا ما يُعقِّبُ الفيلسوف المُؤتَمن على هيكل المفاهيم، وعالم الإجتماع الحريص على جدوائيته، والصحافي الوصي على ما ينبغي نشره من عدمه، غالبا مايُعقب هؤلاء جميعا على الباحث الاجتماعي القانع بالملاحظة الوصفية وبإعمال الظواهرية بقولهم وبصوت واحد:

كلُّ هذا “جيد” و”جميل” ، وربما صحيح، لكن ما ذا بعد ؟ كما لو أن المرئي بحد ذاته غيركاف، وكما لوكان بناء النسق من الواجبات المطلقة، وكما لوكان إدخال البديهي والواقعي في قوالب فكرية جاهزة شرطا لازبا لنيل اعتراف. والحال أن الواقع، الواقع بحد ذاته، في غنى عن كل التبريرات النظرية السابقة عليه أو اللاحقة به. الحق أن الأمر يتعلق، في هذا الموقف المتواتر، بتقليد ضارب في القدم، تقليدٌ مارسه كهنة الخدمة الذين ما انفكّوا يتوهمون بأن إنكار الموجود والمتحققق شرط مطلق لاستمرار وهم الكمال المزيف والمصطنع لمنظوماتهم وأنساقهم الفكرية الدوغمائية .»

إن ما ثبت في الإسلام من نصوص تحجّرت ليس بالثابت حقيقة إلا إذا أردناه كذلك؛ فنحن نعلم أن كل شيء يتحول في كل لحظة، فلا ساكن يسكن سكون الموت، بل هو في حركة دائمة، ولا ثبوت للجلمود بما أنه دائم التحول. ولا شك أن في الإسلام المغربي الوفير من عوامل تبين مثل هذا التحول الدائب وهذه الحركية الأبدية أو المستدامة كما يحلو القول اليوم. ولعل الأمازيعية من نواته كما أن الأرضية الصوفية هي تيربه.     فليتمعن، كل مفكّرٍ نزيه، في ما يقول ويكتب، فهو مفتاح فرجه وفرج أهل بجدته إذا طبقه على ما يعيشه، فإنه لن يشاهد عندها ما نرى عند أهالينا من ازدواجية في الشخصية.

ولتكن حيرة صديقي وحزنه، بل وحيرة كل مسلم وحزنه على ما نعيشه من فترات الشك اليقيني، وهو اليوم من العقل الحسي أو الحساس كما نعلم؛ وذلك هو الاصغاء إلى ذبذبات المجتمع التي هي اليوم على إيقاع إسلام ما بعد الحداثة، الإ-سلام، لا على ما تحدّث عنه صدقيق المفكر المغربي من إسلام الشريعة.

إن إسلام الشريعة نغمة قديمة متقادمة، عرفناها وعركناها، فلم تعد مستساغة إلا لمن انعدم الطاقة على استباط الجديد من القديم حتى لا يرضى بالقديم الذي أكل عليه الدهو وشرب. فالإسلام ثورة مستدامة، وعلينا التدليل على ذلك بقراءة ثورية صالحة لزمن ما بعد الحداثة. فليكن كل صاحب فكر حر من صانعيه بما له من الزاد الوفير في المعرفة الفهيمة، سلاحه الفتاك الأوحد الأخلاقيات الجمالية  التي يزخر بها ديننا كما عرّف به أهل التصوف الأوائل وكما نجده أثره في مغاور شخصية التونسي تحت تراكمات دنيا المظاهر الخداعة.

حركية الإسلام المهرجانية

أنا أفهم وأتفهّم أن  تدفع قناعاتُ البعض منّا إلى التحسّر على المآل الذي آلتْ إليه أحوال الناس وأوضاعهم في بلاد الإسلام اليوم؛ لكني لهؤلاء أقول مستعملا حرف صديقي في إحدى ترجماته الأنيقة لمافيزولي، الأب بلا منارغ لما بعد الحداثة اليوم: لا جدوى من رفض الواقع طالما أن “الواقع لا يرتفع”، ومن العبث نكران الموجود مادام موجودا. الأجدى والأفضل، بل وعين العقل، هو الإعتراف به ثم النظر، مليّا، في ما إذا كان نتاجا طبيعيا وسلسا لأنموذج عابر للأزمنة والأمكنة أعمق وأشد رسوخا من كل تمظهراته وتجلياته. أُنموذج هادي تتدثّر به الجِبلّة البشرية مجبول على الإعلاء من شأن التداخل والتلاحم بين النص وروحه، بين حرف القرآن ومقاصده، وعلى اجتراح قيم الخلطة والرغبة الجامحة في إتيان الإنصهار والتوحد في الآخرين باعتماد الرابطة العضوية بينهم، رابطة الروحانيات لا رسومها الظاهرة.

من الوارد جدا أن نكون إزاء تناوبٍ للأدوار بين ثقافة كبيرة “عالِمة” ذات الغلبة والسطوة إلى يوم الناس هذا، سادرة في تكريس التمايز والفردانية المشكوك فيها ومعيار الطبقة السوسيو- اقتصادية من جهة – وتلك مثلا حضارج الإسلام المنقرضة -، وثقافة مغايرة ونوعية لاتدعي ضرورة العالِمية وموسومة بـ “القاصرة” منجهة أخرى ، إلا أنها تحسن التعبير عن الأوضاع الإجتماعية التي تنحو منحى الإنصهار والفناء والذوبان في الآخر. وبإمكانها الانقلاب إلى ثقافة عالمة عالمية إذا تعدد من آمن بها. فالفكر هو محرك الثقافات.

وبمقتضى جماليّات التلقي، يجوز القول بأن الإنخراط المكثّف في الإبداعات الاشهارية وفنون الطبخ المتكاثرة ، وفي انتعاش الأغاني التصويرية – بل وحتى في التعلق بمظاهر طريفة للإسلام تنقض ظاهريا ما أجمع عليه أهله وتأتي بما يحايث روحه لما ليس فيه رئاء الناس من مراءاة -، ما هو في العمق سوى تعبير عن ممارسات تتولى تجسيد هذه الوظيفة الوجدانية أو الحركية الإنفعالية في حلّتها الاجتماعية. إنها تعبير نافذ عن الأشياء الصغيرة المؤتّثة للحياة، والتي رغم شدة بداهتها وفرط بساطتها واعتياديتها إلا أنها لا تني تذكّر بأن الثقافة ما هي إلا جُماع أشياء بلا مترتبات ، كما أنها نواة صلبة لكل وجود إجتماعي نظامي. وكذلك حال إسلام ما بعد الحداثة إذ هو مجموع تصفات متحررة من مل رسم معتاد ولكنها متجذرة في روح الإسلام لأنه كلام الله الحقيقي الذي لم يعد يسمعه أهله. وذاك هو التجذر الحيوي للإ-سلام، الإسلام ما بعد الحداثي.

لقد نجحت الأعمال المتميّزة لـ أبراهام مولز في لفْت الانتباه إلى النفسي المتناهي بالصّغر في اليومي من خلال التركيز على عنصر التكرار فيه، تكرار الأفعال البشرية العادية جدا في مجرى الحياة اليومية. وهذه الأشياء التي درجنا على اختزالها في الصيغة الأثيرة لـ “لاشيء تقريبا” أو “أشياء بالكاد” هي التي تُؤطِّر المناخ الغامر لمكان أو فضاء مديني، وبالتالي هي المؤهَّلة لمساعدتنا على فهْم التواصل الإجتماعي بتعبيراته المتعددة وتجلياته الوافرة.

كذلك الشأن تماما لإسلام هذه الحقبة الزمنية الذي هو في نمو مطرد بمثل هذه التصرفات التي يعدها البعض خروقات خرقاء لرسمه بينما هي إحياء للدين الحق كرفض الصوم كرها أو مناقشة حقية اعتقاد أن عيد الأضحى من السلام بينما هو من العادات اليهودية مما يجعل الأضحية خارج الحج من غير السلام بما أن ذيبح الله ليس إسماعيل بل هو إسحاق. وبالمناسبة، لابد من الإشارة، ودائما في سياق المعاينة الإمبيريقية، إلى أن أشكال التواصل الإجتماعي قلّما تكون حمّالة لمضامين دقيقة ومحتويات مضبوطة إلا في الحالات التي تحصل فيها بين آحاد. بل حتى في هذه الحالات، لا يكون التواصل حمّالا      ناقلا لمضمون دقيق إلا على نحو عابر و عارض. لذا، يتوجب أن يكون الفكر النير كقطرة الماء، يدوم انهمارها على جلمود الصخر حتى يفتته.

فليس للتواصل الاجتماعي للمفكرين الذين لهم القدرة على الإبداع أن يكون كالتواصل المعتاد للعامة وللغوغاء منهم وإلا كان منهم. فالتواصل الإجتماعي اليومي لا يكترث للانشغالات النظرية والمجردة، بل وحتى للأحاسيس العميقة جدا بقدر ما هو جُماع “أطراف حديث مُتجاذب” ليس له ما بعده ، يدور في معظمه حول أحوال الصحة والزمن الهارب والمُسرع الخُطى وأحوال الطقس والبرامج التلفزيونية والمواعيد الرياضية وما شاكل و شابه. هذا فضلا عن كونه تواصل شفاهي يتوسّل طقوسيات عفويّة وحركات تلقائية وصيغا مكرورة في المسلك والملبس، وكلُّها دالة، أيما دلالة، على أن معشر المتواصلين تجمعهم أحاسيس انتماء متضاربة ناسجة، بالمُحصّلة، لوشائج و أواصر يتشكل المجتمع برمته من نسيجها وتشبيكاتها.

هذه أحاسيس بالانتماء الحضاري لثقافة أفلت تحمل تحت رمادها من وميض البرق ما يكفي أن يكون له ضرام، أمثال الفكر الصوفي والأمازيغي بالمغرب الأمازيغي العربي. كل ذلك لا يكون الوشائج والأواصر التي تشكل نسيج المجتمع برمته مع وافر تشبيكاته إلا بما يضيفه الفكر النير من لمسات سحرية، وليس هذا يتوفر إلا عند المثقف العضوي إذا قبل أن يكون فكره كالتيرب، لا فعل ولا مفعول له في الحاضر، إلا أن نتاجه لا مفر منه في الآجل.

الفتوحات التونسية

 في الحراك السياسي الذي يشهده العالم، وعلى رأسه مغربنا، وتونس بالذات، لاحظنا كيف أن الإسلام كان حاضرا بصفة مشهودة، وكأن الدين هو مدار التنافس على الحكم. والحقيقة هي أن الإسلام السياسي، رغم ما قيل عن فشله بعد أحداث مصر، وما هو عليه من حالة عفن بدولة الإسلام المزعومة، لهو في صميم الواقع العربي الإسلامي مما يجعله في قلب المعركة السياسية. ذلك لأن الإسلام دين ودنيا، ولا مناص من العودة إليه بالنسبة للبعض، والانطلاق منه بالنسبة للآخرين.

أما العودة إليه، فقد عشناها مع التجربة السياسية التي قادها ويقودها الإسلام الحاكم بتونس والذي بيّن فشله. لا أدل على ذلك ما نشاهده يوميا من انسلاخ أهم قادة هذا الإسلام الحاكم عن واقعنا وتقوقعهم في الماضي السحيق، فكأن الإسلام لا حاضر له، وكأن العودة إلى الأيام الأولى بمكة والمدينة هي النسق الأهم في التاريخ الإسلامي الذي يجب أن نعيش على وقعه، لا ما جاء به هذا الدين من فلسفة حياة تعطينا المفتاح الأفضل لفتوحات أكبر وأعظم مما تحقق في الماضي السحيق. طبعا هذا لا يقلل في شيء من الأحداث الجسيمة الغابرة التي تبقى طبعا في الذاكرة؛ ولكن دون العودة إليها بالضرورة لما في ذلك من خطر الانفصام في الشخصية والانفصال عن الواقع المعاش، وهي من الأمراض، حتى في السياسة؛ عافانا الله منها !

لقد فهم بتونس الطرف الذي يُنعت باللائكي أهمية الدور السياسي للدين فنراه يخصص له الكلام الوافر في التظاهرات التي يقيمها ردا على تظاهرات الإسلامين. فإذا الإسلام والشعارات الدينية غير غائبة في المحفل، وكأنه أراد التدليل على أن اللائكية لا تعني حقيقة القطع بين الديني وغير الديني، بل هي الأخذ بما يميز غالبية الشعب؛ وهذا هو مفهوم العلمانية الصحيح كما سبق أن بينت ذلك في يومية من هذه اليوميات.

نعم، إن الدين يبقى بتونسنا مدار كل شيء، لأنه في المتخيل الشعبي، ولأنه لا سياسة في بلاد الإسلام بلا موقف واضح ومعتدل من المرجعية الإسلامية. إلا أن هذه المرجعية في بلداننا التي تؤسس للديمقراطية لا يمكن لها أن تكون كمرجعية الإسلام عند الشيعة مثلا؛ نظرتنا للدين لا يمكن أن تأتي متزمتة كذلك التزمت الذي نراه في بلدان شقيقة ما نوت يوما اتباع طريق الديمقراطية ولا قامت بثورة لأجل ذلك. وبديهي أنه لا يمكن البتة أن نهوي إلى تلك الحال التي عليها اليوم حالة الطاغوت المتسمي بهتانا بالخلافة الإسلامية وليست هي إلا خلافة إبليس في الأرض.

إن المرجعية التي يمكن أن تكون للإسلام في ديمقراطيتنا الناشئة هي مرجعية سلطة أخلاقية لها أن تقوم ببلداننا بدور سلطة خامسة، فيكون لها ما للسلط الأربع المعروفة من حقوق، ولكن عليها أيضا نفس الواجبات التي يفرضها انفصال السلط؛ أي هي تساند وتعاضد أحيانا تلك السلط وتناقضها وتعارضها أحيانا أخرى، إذ هي سلطة منها تكون الخامسة، إلى جانب السلطة التنفيذية والسلطة التشريعة والسلطة القضائية وسلطة الإعلام الحر. ذلك لأن في ديننا الزاد الكافي الذي علينا اكتشافه من جديد لإثراء حياتنا السياسية بروحانية هجرت الممارسة التقليدية للديمقراطيات الغربية العريقة وقد امتلكها هاجس المادية، فإذا به يقتل فيها أحيانا البعض من محاسن الديمقراطية؛ فإذا بنا نرى الأخلاق تنعدم من السياسة فتصبح تصرفات الساسة سياسوية.

لذا، بإمكاننا بتونس فعلا تحقيق الفتح الجديد المنتظر، ولكن لا ذلك الذي يتكلم عنه عادة زعيم الحزب الإسلامي بتونس أو بالمغرب، بل الفتح الحقوقي والحرياتي الذي ينتظره الشعب، ومن شأنه أن يكون كفتوحات ابن عربي المكية.  وقد سبق لي أن دعوت إلى قراءة باطنية لما جرى في مصر وقلت أن الإسلام السياسي له أن ينجح بتونس بدون أدنى إذا اغترف حكامها من منابعه الفيحاء، لا كما يراها المتزمتون من حزب النهضة الحاكم اليوم بتونس، بل كما قرأها المتصوفة وعملوا بها.

لقد ترك لنا ابن عربي في موسوعته الصوفية العظيمة ما يمكنّنا من قراءة جديدة لديننا من شأنها أن تضمن له المشاركة الفعالة على الساحة السياسية كما سبق أن بينت. إن الفتوحات المكية، وهي أعظم موسوعة في التصوف بلغة الضاد على الإطلاق، زاخرة بالمصطلاحات الهامة كوحدة الوجود والإنسان الكامل، التي وفّق فيها صوفينا الأندلسي بين كنوز القرآن والسنة وعلم الكلام وذخائر الفلسفة الرواقية والمشائية والأفلاطونية المحدثة والغنوصية اليهودية والمسيحية؛ كل ذلك بصبغة صوفية إسلامية كانت حداثة قبل أوانها ولا تزال حداثة ما بعد الحداثة.

لقد أخذت الروحانيات في العالم أجمع بمصطلحات ابن عربي وفتوحاته الدينية ففاضت وأفاضت بمعاني الوحدة الوجودية الشمولية وبالحب الإلاهي الذي هو أساس كل شيء. فالحق هو أصل الوجود وهو الفاعل على الحقيقة لكل شيء في كل شيء؛ وعالم الممكنات يخلق خلقا جديدا في كل لحظة ويفنى في اللحظة التي تليها، كما يرى العلم ذلك اليوم.

نعم، لم يكن ابن عربي في عمق حسه الروحي وبسطة فكره وخياله ممن اتبع منهجا فلسفيا وتحليلا علميا، إذ أهمل منهج العقل إلى منطق الذوق ومنهج التصوير العاطفي والرمز والإشارة؛ فكان بذلك سبّاقا لما يسمّى اليوم بالعقل الحسي أو الحساس الذي فرض نفسه في علم الإجتماع الفهيم.

المهم أن ابن عربي أعطى بفتوحاته وفصوص حكمه أكبر دليل على روعة الإسلام وسماحة تعاليمه في كونيتها وانفتاحها على أفضل ما في الإنسان، أيا كان مشربه ونزعته، بما أنها تنشد الإنسان الكامل. وهي بذلك تتناغم تماما مع التعاطي الفهيم للسياسة الذي نتمناه لتونس. ولا غرو أن لا كمال للإنسان إذا لا ينتفي من النفس البشرية كل ما فيها من تكبر واستعلاء وتميّز وتمييز ورفضٍ للآخر، كل آخر.

فلإن كانت أمة الإسلام خير أمة أخرجت للناس، فليس هذا في اعتدادها بنفسها واعتقادها أنها شعب الله المختار؛ بل ذلك في تمسكها بالعروة الوثقى التي مدارها الجهاد الأكبر المتواصل للنفس لتزكيتها وتجاوز هناتها، إذ لا مجال لأن تنتهي ما دمنا على هذه البسطية، التي هي تبقى أبدا دنيا.

الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر هو العمل المتواصل للوصول لأفضل معروف وللنهي عما يمنع ذلك فينكره باعتباره بدعة مثلا أو خروجا عن العادة؛ لأن الإسلام ثورة مستدامة، ولا مناص من أن تكون دوما مستأنفة. ولا يكون ذلك إلا بالأخذ بالمعروف من قيم البشرية جمعاء في عالمنا وكما تقرّه الأنظمة المتطورة، وترك ما أصبح من المنكر حتى وإن كان معروفا سابقا، قبل أن يصبح من الهجر المهجور؛ إذ تلك سنة الحياة البشرية ونواميس المجتمعات الحية، لا تبقى على حال، فحُسن اليوم هو قُبح الغد أوالعكس.

إن للسياسة في حياتنا اليوم من التقاليد التي أصبحت عريقة والعادات المعروفة التي يختزلها النظام الديمقراطي الآخد أساسا بالمنظومة العالمية لحقوق الإنسان؛ ولا مناص للإسلام السياسي من تعاطيها كما هي وإلا تنكّر للمعروف وعمل على الأمر بالمنكر. فالإسلام دين عبادات ومعاملات، جانبه الدنيوي لا يعنى بتاتا خلط الشعائر بالسياسة، بل هو بمعنى تفتح الدين لكل ما ثبتت سلامته في الساحة السياسية العالمية من تصرفٍ حكيمٍ عند الأمم المتقدمة علينا شوطا في هذا الميدان. فلا شك أن الإسلام إذا أخذ بمثل هذا التوجه له أن يحقق فتوحات كبرى، مثل أن يبتكر نموذجا سياسيا جديدا ينطلق من أفضل ما أفرزه العقل السياسي البشري كما نراه حوالينا ليغذيه بروحانية ديننا وأخلاقياته، فلا ينقص منه شيئا بل يتحفه بما فيه من خيرٍ يكون تزكية لكل البشر.

تلك هي الفتوحات المكية الجديدة، وهي اليوم تونسية، إن قدّر لها أن ترى النور، سياسية ودينية، أخلاقية وعلمية عالمية؛ وهي مما يفتح الله به على الخاصة من عباده لأجل العامة منهم لكونية دينه. وحتى يقدّر لهذه الفتوحات أن تُتحف الوجود بكنوزها، لا بد للآخذين بزمام الأمور بأحزاب الإسلام الحاكم من الخروج من عقيدة عوام المتزمتين بينهم، المتشبثين بنظرة عقيمة للإسلام. ولا يكون ذلك فقط بالمرور إلى عقيدة الخواص منهم، بل وأيضا إلى الخلاصة أو حتى خلاصة الخاصة من حزبهم؛ وذلك لأن هذه الخاصة لها، خلافا لمتزمتي الحزب وغلاته، من العلم الحق والقول الصدق في فهم الإسلام ما ذهب عن العموم في النهضة ومن لف لفها.

فليت هؤلاء، رغم قلتهم، يعظوا عامتهم ليتّعظوا بمرارة التجربة الماضية وقساوة ما يمكن أن يأتي إذ لم يغترفوا من فلسفة صاحب الفتوحات المكية ومن البعض من فصوص حكمه؛ ومنها أن العين الوجودية واحدة فلا تختلف إلا بالأحكام، والصلة بين الحق والخلق أو الله والعالم كالصلة بين الواحد العددي وما ظهر عنه من أعداد؛ والحقيقة الوجودية وحيدة في جوهرها وذاتها متكثرة بصفاتها، لا تعدد فيها إلا بالاعتبارات والنسب والاضافات. وكما قال ابن عربي:

سبحان من أظهر الأشياء وهو عينها : فما نظرت عيني إلى غير وجهه/ ولا سمعت أذني خلاف كلامه.

وبذلك، فحتى العلم بالسلب هو علم بالله، كما يقول شيخنا في الفتوحات أيضا. ونحن نعمم هنا مفهوم السلب عمدا، إذ الإسلام محجة الحق، والحق كالأفق لا نصله أبدا، بل نداوم المسير نحوه بعثراتنا وأخطائنا، ولكننا نبقى دائما على السبيل السوي رغم كل ذلك، فلا تكفير ولا تهجير، لأن الأفق دوما أمامنا؛ فالحق دوما نبتغي إن شاء الله وقدّر. هذا إذن هو الإسلام السياسي الذي نريده لمغربنا، إسلام التسامح والمحبة، الإ-سلام الذي هو أمن وسلام؛ وتلك هي الفتوحات المكية الجديدة، الفتوحات السياسية المغربية !

فليكن أخذ الجميع بالدين في تونس بعد رمضان هذه السنة أخذ الحب بقلب المتيم، عندها يخطر  حتما بباله بيت ابن حمّويه، هذا الأديب والقائد العسكري لقي حتفه سنة 1250 ميلادية مستشهدا على رأس جيش آخر الملوك الأيوبيين بمصر خلال الحرب ضد الصليبيين في مدن مصب النيل :

أنتم سكنتم فؤادي وهو منزلكم  |  وصاحب البيت أدرى بالذي فيه.

فصاحب البيت ليس الفقيه ولا السياسي، إنما هو المواطن، إذ البيت هو الوطن، وهو للجميع تماما كالدين. لنعمل إذن حتى يسكن الإسلام فؤاد المؤمن كما يسكن المؤمن الوطن، عزيزا مكرما، متعلقا به إذ هو أدرى بالذي في قلبه من غيره. بهذا نسعد حقا بديننا وفي ديننا. والله الأقدر على كل شيء والأعلم في كل شيء؛ جعل الله عيدنا سعيدا وأعاده علينا باليمن والبركة.

…………………………………………………………………………..

للمزيد

*محي الدين بن عربي : الفتوحات المكية، دار الكتب العلمية، بتحقيق أحمد شمس الدين.

*عبد الله زارو : مزايا العقل الحساس. دفاعا عن سوسيولوجيا تفاعلية، إفريقيا الشرق، المغرب. ترجمة لكتاب Éloge de la  raison sensible  لعالم الإجتماع الفرنسي ميشال مافيزولي Michel Maffesoli، منظر مابعد الحداثة.

ظهرت المقالة (30) عيد بأي حال عدت يا عيد؟ أولاً على أنباء تونس.

يكتبها فرحات عثمان

من التعابير التي فرضت نفسها في علوم الاجتماع الحديثة تعبير الشخصية المشوشة، وهي من الشذوذ الثقافي الكبار. ولا شك أنها تميّز المجتمعات المسمّاة بالمتخلفة التي هي حقيقة غير نامية ثقافيا، قبل تخلفها الاقتصادي الذي لا يسمح لها به النظام الاقتصادي العالمي الجائر.

أما النمو الثقافي، وهو أساس الثورة المعلوماتية في عالم اليوم، لهو مما يمكن بلدان الجنوب من الحصول على تقدّم سريع لو عملت جاهدة في تلافي تأخرها الثقافي والحد من أسبابه وظواهره.

التخلف الذهني والنمو الثقافي

إننا في عالمنا العربي الإسلامي، رغم وعينا بتخلفنا في الميدانين وإمكانية تجاوز التخلف الثقافي على الأقل لثراء تراثنا الحضاري،  لا نفعل ما يجب وبأسلحة فاعلة لتجاوز هذا التخلف. وهو أساسا في هذا التشويش المتأتي من العقلية التي، كما بيّن ذلك ابن خلدون، تجعل المغلوب يتبع الغالب ويتشبه به في كل شيء.

نحن نجد هذا خاصة في دعوى التأصل التي لا تتم إلا في شكل ردّة فعل على الصورة التي يعكسها عنا العالم المدعّي التحضر لحصرنا في خانة التخلف، بما أن التأصل الذي ننشده يتنزل داخل الاستراتيجية التي تُبقي تشويش شخصيتنا على حاله كما تقتضيها مصالح الغرب اليهودي المسيحي.

مثال ذلك ما نعرفه جيّدا بالمغرب العربي الأمازيغي، وبتونس بصفة خاصة، من عدم إعارة السلط واجب التعريب الأهمية الضرورية باسم حتمية الأخذ بالعلوم الغربية بينما قصور العربية عن العلوم ليس لعجزٍ فيها، بل لانعدام الحريات في المجال الثقافي لأسباب سياسية ودينية بحتة للغرب فيها ضلع. وهذا لا يخص العربية فقط ، بل أساسا الدين، بما أننا نمنع الأخذ به بصفة علمية، فلا نسمح بنقاش كل ما تحنّط فيه مما فرضته علينا ثقافات دخيلة على الإسلام عملت وتعمل على إبقائه متخلفا كما هو اليوم.

ينضاف إلى هذا التشويش في شخصيتنا التونسية والمغربية على حد السواء ما في سياساتنا الرسمية من رفض الأخذ ببعدها الأمازيغي، ولو كان ذلك أكثر وضوحا بالجزائر والمملكة المغربية. هذا بالطبع يتم بدعوى علوية العربية في بعدها الإسلامي الأوحد، مما يزيد في حدة التشويش، خاصة وأن صفاته كما سنتكلم في البعض منها في هذا الطرح من شأنها تقليص حظوظ التخلص من شذوذنا الثقافي.

فلكأننا نعمل على بقاء هذه الشذوذ فينا باسم أصالة مزيفة، بينما ثبت أن لا حضارة تقوم بدون الاعتماد على اللغة الأم ومقوماتها ، وليست هي ضرورة العربية الفصحى، بل هناك أيضا الأمازيغية والعربية الدارجة، والتمكن منهبا قبل الانفتاح على غيرهما من الحضارات.

ليست هذه الحال عندنا بعد؛ خاصة وأن التشويش طال الأسس الدينية لشخصيتنا أيضا. وها نحن نبدأ بمثالين منهما كغيض من فيض تجليات وأسباب هذه الشخصية المشوشة  ثقافيا ودينيا، وهما ظاهرة الختان للذكور وعادة عيد الأضحى لتبيين ما فيهما من إسرائيليات.

مثال الختان هو لتراكم المغالطات في الإسلام والعادات ببلادنا بالنسبة لما فيه من رمزية للهوية التونسية؛ ومثال عيد الأضحى للتدليل على شدّة تغلغل اليهوديات المقنّعة بدين الإسلام. كل هذا  يشوش شخصية المسلم التونسي في حياته الاجتماعية علاوة على فهمه الصحيح للإسلام، إذ تعلّقه المستميت بدينه، رغم ضرورته ومشروعيته كما نقول بها، ليس منطقيا في تجلياته ولا سالما سليما، مما يجل حتما فقرا مدقعا ثراء الشخصية القاعدية العربية المسلمة، والتونسية بصفة أخص.

الختان من أسس اليهودية

دأبت العديد من الجمعيات المدعية المرجعية الإسلامية في شهر رمضام على تنظيم حفلات للختان الجماعي للذكور باسم الدين بينما هو ينطلق لفهم غير صحيح للإسلام. هذه الجمعيات تنوي بالختان مساعدة العائلات الفقيرة، فهلا ساعدتها بما يفيدها حقا، أي بما يحسّن وضعها الاجتماعي وحالتها المادية، إذ لا تداعيات على حياتها اليومية في قطع حشفة الذكر عند البنين، فهذا لا يساعد على تحسين حياة تلك العائلات والخروج من فقرها المدقع غالبا ؟

وها نحن على مشارف ليلة السابع والعشرين من رمضان الكريم، وهو التاريخ المحبذ من طرف هذه الجمعيات في حملتها للختان، فهلا غيّرنا ما في أنفسنا حتى يغيّر الله ما بنا، بأن عوّضنا حفلات الختان الجماعي بإعانات مادية لهذه العائلات المعوزة تساعدها حقا على مجابهة مصاعب الحياة وتعاسة وضعها؟ هكذا نطبّق حقا تعاليم ديننا في ما يفرضه علينا من واجبات، ألا وهي مد العون للفقير ومساعدته عوض الإسراع في تطبيق ما ليس هو من الإسلام حقيقة.

إن الختان ليس من قواعد الإسلام كالزكاة والتكافل الإجتماعي، إذ هو مجرد عادات رسبت في دين الإسلام مما كان متواجدا بين العرب منذ الجاهلية بتأثيرٍ من اليهودية؛ وقد ازداد هذا التغلغل من بعد بما سُمّي الإسرائيليات التي داخلت الإسلام إلى حد تشويه تعاليمه السمحة. وهذا لا يهم فقط فهم تعاليم الدين الحنيف، بل أيضا تصريف عاداته وإكسابها مسحة إسلامية وهى أساسا يهودية.

تلك حال ختان الذكور، مع العلم أنه لا ختان في الإسلام الصحيح للإناث، إنما عادات غريبة عنه أيضا؛ وهذا غير معروف في بلدنا لحسن الحظ. أما الختان المعروف، أي ختان الذكور، فهو حقيقة من العادات اليهودية التي داخلت دين الإسلام. فلا حكم فيها في القرآن، وهو مرجعنا الأول، إذ تمكّنت هذه العادة من الأذهان بفعل الاجتهاد الفقهي بتأويل خاطيء للسنة.

الختان هو عملية  القطع الجزئي أو الكلّي لقلفة القضيب، أو الحشفة، وهي رأس الذكر؛ وهي عادة جد منتشرة في الكون كله؛ وقد أحصت المنظمة العالمية للصحة سنة 2009 قرابة سبعة مائة مليون من الذكور البالغين سن 15 عاما فما فوق مختونين، أي قرابة 30 بالمائة من سكان العالم الذكور. فللختان جذور جد قديمة في الحضارات الإنسانية لم تكن ضرورة دينية، بل أيضا ثقافية. والأغلب على الظن أن أصلها يعود إلى عهد الفراعنة بمصر حسب الأدلة الثابتة علميا.

ليس الختان إذن خاصية إسلامية، ولو أنها عادة منتشرة سوسيولوجيا وسنة فقهيا؛ بل هي، بلا منازع  من الزواية الدينية من مكوّنات الدين اليهودي الذي يجعل منها دليل العهد الذي عقده الله مع بني إسرائيل. وليس هذا في الإسلام؛ فلئن عُدّ الختان سنّة إسلامية، فهو أولا وقبل كل شيء قاعدة يهودية، وله أيضا بعض التواجد في المسيحية الشرقية القديمة.

مع العلم أن هناك أيضا أسبابا صحية محضة عند بعض المجتمعات في تعاطي الختان، إذ يُعتقد أن من شأنه التحصين ضد بعض الأمراض الجنسية. لذلك يتم الختان عادة عقب الولادة ،كما هي الحال في البلاد الأمريكية.

وتلك القاعدة في اليهودية حيث يتحتّم الختان  في اليوم الثامن من الولادة لتفعيل العقد المقطوع مع الله من طرف إبراهيم وشعب إسرائيل. هذا، وكان إبراهيم وعائلته الذكور أول المختونين في اليهودية. هذا ما نجده في التوراة في سفر التكوين :

«الاصحاح 17 .10 : هذا هو عهدي الذي تحفظونه بيني وبينكم وبين نسلك من بعدك. يختن منكم كل ذكر. 11 : فتختنون في لحم غرلتكم. فيكون علامة عهد بيني وبينكم. 12 : ابن ثمانية ايام يختن منكم كل ذكر في اجيالكم. وليد البيت والمبتاع بفضة من كل ابن غريب ليس من نسلك. 13 : يختن ختانا وليد بيتك والمبتاع بفضتك. فيكون عهدي في لحمكم عهدا أبديا. 14 : وأما الذكر الأغلف الذي لا يختن في لحم غرلته فتقطع تلك النفس من شعبها. إنه قد نكث عهدي».

لهذا يعطي اليهود لليوم الثامن أهمية كبرى لهذه الخاصية؛ مع العلم أن إبراهيم ختن نفسه لهذه الدواعي الدينية وقد قارب المائة سنة؛ ثم ختن أبناءه الذكور، أي إسماعيل وكان عمره 13سنة، وإسحاق، وكان عمره 8 أيام .

إن الختان في اليوم الثامن من الولادة له أهمية كبرى عند اليهود، وهو ليس فقط مجرّد سنّة كما هي الحال عند المسلمين، بل هو من قواعد الدين اليهودي، وله نفس الأهمية تقريبا وقدسية يوم السبت أو ضرورة الأكل الحلال. بل اعتبر بعضهم الختان اليهودي لوحده من أهم القواعد اليهودية التي يحرص اليهودي على الحفاظ عليها للحفاظ على دينه وذاتيته؛ فالختان من الثابت الهوياتي اليهودي الذي لا محيد عنه.

أما في المسيحية، فقد كان المسيح مختونا بصفته وُلد يهوديا؛ وتم ذلك على القاعدة اليهودية، أي في اليوم الثامن لميلاده كما يبيّنه أنجيل لوقا : «إصحاح 1 . 59 : وفي اليوم الثامن جاءوا ليختنوا الصبي وسمّوه باسم ابيه زكريا.»

«إصحاح 2 .21 : ولما تمّت ثمانية أيام ليختنوا الصبي سمّي يسوع كما تسمّى من الملاك قبل أن حبل به في البطن.»

وكما يذكر ذلك بولس الطرسوي  في رسالته إلى أهل كولوسي أو قولي: «الاصحاح 2 . 11 : وبه أيضا ختنتم ختانا غير مصنوع بيد، بخلع جسم خطايا البشرية، بختان المسيح».

إلا أن الكنيسة سعت للتقليل من أهمية الختان في الديانة المسيحية لاضطرارها للتنازل عن هذه العادة اليهودية مع دخول العديد من الشعوب غير اليهودية للمسيحية من تلك التي لم تكن تعرف الختان أو ترضى به؛ لذلك اضطرت للقبول ألا يتم ختن من لم يكن يهوديا من المسيحيين الجدد. كان ذلك بعد نقاش حاد وطويل تم الفصل فيه في مجلس القدس في أوساط القرن الأول المسيحي؛ بذلك ظهرت في المسيحية عبارة ختان القلب، الذي قلل من أهمية الختان.

لنقرأ في ذلك من رسائل بولس :

«رسالة رومية – إصحاح 2 : 28 : لأن اليهودي في الظاهر ليس هو يهوديا، ولا الختان الذي في الظاهر في اللحم ختانا

29 بل اليهودي في الخفاء هو اليهودي، وختان القلب بالروح لا بالكتاب هو الختان، الذي مدحه ليس من الناس بل من الله»

ورسالة كورنثوس الأولى : «الإصحاح 7:19  ليس الختان شيئا، وليست الغرلة شيئا، بل حفظ وصايا الله»

أو سفر التثنية : « الاصحاح العاشر   10 :16 : فاختنوا غرلة قلوبكم و لا تصلبوا رقابكم بعد 10 :17 : لان الرب الهكم هو اله الاهة و رب الارباب الاله العظيم الجبار المهيب الذي لا ياخذ بالوجوه و لا يقبل رشوة»

ونجد الشيء نفسه في سفر أعمال الرسل، الاصحاح 15. هذا، ولا تزال الكنيسة القبطية بمصر  تختن الذكور؛ ولا غرابة في ذلك نظرا للأصل الفرعوني لهذه العادة. والحال نفسها بأثيوبيا وحتى بلبنان وبعص بلاد الشرق.

أما في الإسلام، فلا ذكر للختان البتة في القرآن؛ أما الفقهاء، فهم يستشهدون بالحديث التالي للرسول، ومنهم من يرى أنها سنة مؤكده وهي تتم بين السن االسابعة و13 سنة، وهي السن التي ختن فيها إسماعيل.  وهذا هو الحديث : « عن سعيد بن المسيب عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: ”خمس من الفطرة: الختان والاستحداد (حلق العانة) ونتف الإبط وتقليم الأظفار وقص الشارب “. رواه مالك وأحمد والبخاري ومسلم والترمذي وأبو داود وابن ماجه. قال النووي في شرح صحيح مسلم: فالختان واجب عند الشافعي وكثير من العلماء، وسنة عند مالك وأكثر العلماء.»

كما نلاحظ، ليس في الحديث أي تثبيت لحكم إلاهي أو قاعدة دينية، إنما التعبير عن فطرة، أي طبيعة، وليست هي ضرورة إسلامية. هذا، ويقول ابن قيم الجوزية في كتابه «المودود في أحكام المولود» أن  الختان سنة إبراهيم والأنبياء من بعده، ويروي في هذا حديثا عن البخاري ومسلم يذكر الرسول الكريم فيه اختتان موسى وكيفيته؛ ثم يضيف ما يلي : « والختان كان من الخصال التي ابتلى الله سبحانه بها إبراهيم خليله فأتمهن وأكملهن فجعله إماماً للناس ، وقد روي أنه أول من اختتن كما تقدّم ، والذي في الصحيح اختتن إبراهيم وهو ابن ثمانين سنة ، واستمر الختان بعده في الرسل وأتباعهم حتى في المسيح فإنه اختتن والنصارى تقر بذلك ولا تجحده ».

كل ما سبق يبيّن أن الاختتان أصل من أصول اليهودية؛ فكيف أصبح من أصول الإسلام كما يقول البعض من الفقهاء؟ لا شيء يؤكد ذلك في القرآن الذي لم يذكره؛ فهل يسهى الفرقان عن أس من أسس الدين ؟ وما يدل على أن الختان مما رسب من الإسرائيليات في الدين القيم اختلاف علماء الإسلام في حكمه. أما الذين اعتبروه واجبا فمن باب المصلحة لا غير، ولو أنهم أعادوها إلى شروط الصلاة أي الطهارة، ولا ربط ضرورة بين الإثنين إذ لا تقتضي الطهارة الختان كما لا يعني الختان بالضرورة الطهارة؛ وهذا مذهب الحنابلة

نعم، يؤكد الفقهاء على ضرورة الختان لما فيه من فوائد صحية وآثار وقائية كبيرة، وهذا من الإسلام فعلا؛ لكن ليس بالضرورة بالتزام الختان. لذلك قال  بعضهم أن العناية الصحية بنظافة الأعضاء الجنسية تُغني عن الختان؛ ولا شك أن هذا مما لا يخص إلا العبد وحريته لا الدين، إذ له أن يقرر ما يصلح به ما دام يحرص على الطهارة كما يتوجب عليه شرعا.

لنختم هذا المثال الأول للتشويش الحاصل في شخصيتنا العربية الإسلامية بالقول أنه اختُلف في مسألة هل الرسول خُتن أو ولد مختونا. وفي ذلك يقول ابن القيم في «تحفة المولود» أن هناك ثلاثة أقوال : أنه ولد مختونا، أن جبريل ختنه حين شق صدره، وأن جده عبد المطلب ختنه على عادة العرب في ختان أولادهم .

وهذا يبيّن أن الختان من عادة العرب؛ وهو الثابت الذي لا شك فيه، وذلك لأن العادات اليهودية كانت منتشرة كثيرا بين العرب، إذ كانوا باليمن وبيثرب خاصة. ومما يؤكد عادة العرب هذه، بيت امريء القيس الآتي الذي يهجو في قيصر الروم ويعيّره أنه لم يختتن، جاعلا ولادته كذلك نقصا على العادة اليهودية :

«إني حلفت يمينا غير كاذبة | لأنت أغلف إلا ما جنى القمر».

الغريب أنه قاله لما ورد على القيصر للاستعانة به لاستعادة ملكه، فدخل عليه الحمَّام ورآه كذلك، فكان منه هذا البيت. ولعل شاعرنا كان يهوديا، إذ هناك من تكلم في الديانة اليهودية (والمسيحية أيضا) للعديد من شعراء الجاهلية، لا شك أن أشهرهم السموأل بن عاديا،  مثال الوفاء عند العرب. أما فيما يخص بيت الملك الشاعر، فقد قيل أنه كان أحد الأسباب الباعثة لقيصر على أن سمَّ امرء القيس فمات من جراء قروحه بأنقرة. وفي هذه العادة اليهودية التي مات من جرائها شاعرنا، يقول ابن القيم : «وكانت العرب… ترى الفضيلة في الختان نفسه وتفخر به»؛ وهو، بدون أدنى شك، يقصد يهود العرب.

عيد الأضحى من الإسرائيليات

يمثل هذا العيد المرور الذي نلاحظه في الإسلام من الشعائرية إلى المهراجانية. وقد أصبح حقيقة مهرجانا لتجارة الخروف أكثر منه عيدا دينيا، وهو بذلك يتفق مع عقلية المهرجان التي يكثر فيه الهرج والمرج، بما أنه لا يخلو من عربدة ومجون دنياوي؛ بل دنس للحرمات وانتهاك لروحها. ولا شك أن هذا يتناسب مع زمننا المابعد حداثي الذي تتميّز فيه نزعة عودة الروحانيات بطقوس شعبية مفرطة التحرر من غلو الطقوس الدينية الرسمية، فإذا هي ماجنة باسم الدين، معربدة بشعائره، تفتعلها لمصالحها الآنية، لتخمة الأكل والتجارة مثلا.

عيد الأضحى ليس فيه من الدين الإسلامي الصحيح أي شيء، بما أن الأضحية من شعائر الحج، لا مكان لها خارج مكة ودون الحج. رغم هذه الحقيقة، نرى أهل الإسلام يتهافتون على شراء الخروف للتضحية باسم الدين، بينما هم لا يقومون بذلك إلا إشباعا لنهمهم عند البعض ولزيادة في ربح تجاري عند البعض الآخر ممن يمتهن تجارة الغنم مباشرة أو عن طريق غيره ممن يشجع على التضحية الوجوبية في موسم الحج خارج الحرم المكي.

إن تجار الدين كُثر اليوم، منهم من لا ينعت الأضحية بالسنة المؤكدة على من يقدر إلا لغاية في نفس يعقوب؛ فليست هي احترام العادة النبوية بقدر ما هي خدمة مصالح من يمتهن بيع الخرفان. فهلا استعمل المسلم ثمن الخروف في الصدقات وقد استشرى الفقر؟

لقد أصبحت الأضحية مما يحرص عليه المسلم وكأنها واجبة بينما يعلم بيّن العلم أن الحج الذي ترتبط به هذه الأضحية غير واجب إلا لمن استطاع إليه سبيلا. بل نحن نعرف أن ديننا السمح لا يمانع في أن يصرف الحاج ما يجهّزه لحجه في أمور أخرى مما يحبّذها الإسلام ويحث عليها، كإعانة المحتاج والصدقة، وغير ذلك من فعل الخير مما تقتضيه حال مجتمعاتنا الفقيرة.

إن سنة الرسول في الأضحية هي إحياءً لسنة إبراهيم في نطاق شعائر الحج، ثم هي إحياء حادثة الذبيح المذكورة بالفرقان، وهو إسحاق لا إسماعيل. فأغلبية علماء الإسلام قبل اليوم أنكروا مقولة أن يكون الذبيح إسماعيل، ومنهم الطبري والقرطبي والرازي مثلا. وهؤلاء يعدّدون أسماء الصحابة الأجلاّء الذين كانوا يقولون أن الذبيح إسحاق، ومنهم الخليفة عمر وعلي بن أبي طالب والعباس، عم الرسول، وابنه عبد الله، حبر الأمة، وعبد الله بن مسعود، وغيرهم.

نعم، لقد داوم الرسول الأكرم على مثل هذه الشعيرة؛ إلا أن ذلك كان دوما بمكة مع الحج أو بالتوازي معه، لا كعيد منفصل عن التواجد بمكة، مستقل عن أداء الحج، كما هو الحال اليوم. فالقرآن لا يتحدث عن الأضحية، إذ يذكر فقط حادثة الذبيح دون الافصاح عن هويته بسورة الصافات، من الآية 100 إلى الآية  111. أما السنة الصحيحة، أي ما اتفق عليه الشيخان، فيأتي الحديث عن الأضحية كجزء لا يتجزأ من مراسم الحج، لا كعيد مستقل بذاته فيه إحياء لسنة إبراهيم فقط، لأنه عندها ليس إلا إحياءً للإسرائيليات في دين الإسلام.

ولا شك أن تسمية يوم النحر ويوم عرفة بيوم الحج الأكبر الدليل الأسنى على أنه لا عيد خارج الحج، وبالتالي لا أضحية خارجه أيضا. فالمضحّي يضحّي بما يقدر عليه من الهدي في نطاق الحج، وليست الأضحية إلا من الهدي. فلنصغ لما يقوله ابن القيم في الموضوع : «يوم النحر هو يوم العيد، وهو يوم الحج الأكبر، وهو يوم الأذان ببراءة الله ورسوله من كل مشرك». ويقول الرسول : «أفضل الأيام عند الله يوم النحر، ثم يوم القر»، ويوم القر: هو يوم الاستقرار في منى، وهو اليوم الحادي عشر من شهر الحج.

إن العادة التي استقرت ببلاد الإسلام إلى اليوم هي من باب إحياء سنة إبراهيم الخليل، ولا شيء يمنع ذلك في ديننا الحنيف بما أنه يعترف باليهودية التي سبقته؛ إلا أنه على المسلم أن يعلم ذلك،       أي أنه إذ يحي سنة الخليل، فهو يحي ذكراه مع الذبيح إسحاق.

ولقائل أن يقول هنا، وهذا ما يتعلّق به المسلمون الذين يعتقدون في أن المعني بسورة الصافات هو إسماعيل: إن التضحية تخص البكر من الأبناء، ونحن نعلم أن الابن الأكبر لسيدنا إبراهيم هو إسماعيل. وهذا من الخلط والخطأ والتشويش الذي نحن بصدده في هذه اليومية.

ذلك أننا نعلم أيضا أن إسماعيل ابن أمة، وأن أبناء الإماء لم يكن لهم من الحقوق مثل ما لأبناء الأحرار. فليس لا منطقيا ولا اجتماعيا ولا تاريخيا أن يكون الله طلب من إبراهيم التضحية بابن أمة. هذا ما يقرّ به العديد من الأئمة الأجلاء الذين ذكرت آنفا. وهو من هذا المعلوم الثابت بخصوص العديد من الإسرائيليات التي داخلت الإسلام؛ فمنها عيد الأضحى إذ ليس هو بشعيرة من شعائر الإسلام خارج الحج كما بينا.

خلاصة القول، للخروج من التشويش العقائدي، أن الأضحية هي من سنة الرسول إذا كانت في نطاق الحج؛ وهي بذلك من شعائر الإسلام؛   أما إن كانت خارج الحج، فهي عندها من سنة إبراهيم الخليل التي يعترف بها الإسلام ويقرها. لذا، من الواجب اليوم العلم بأنه لا علاقة للأضحية كما نقوم بها خارج مكة بدين الإسلام، إذ هي عادات يهودية عُدّت منه في نطاق الإسرائيليات التي داخلت ديننا وشوّشت ذهننا، مما يحتّم إعادة الاجتهاد فيه لتنقيته من كل ما شوهه.

ضرورة إعادة فتح باب الاجتهاد  

هذان المثلان يبيّنان حال شخصيتنا الإسلامية اليوم المشوّشة بما تغلغل فيها من إسرائيليات، الشيء الذي أضاف للتشويش النفسي تشويشا ثقافيا دينيا له تداعيات وخيمة على سيكولوجية العربي المسلم كما نراه في الشخصية العربية المغربية الأمازيغية، والتونسية خاصة.

لا جرم، إن دين الإسلام اليوم كشمس ساطعة في كبد السماء، إلا أننا في فصل الصيف، وهذا يقتضي منا للانتفاع بها حسب مقتضيات الفصل، أي التخلّي عن الثياب وارتياد الشواطيء التي لا تنعدم ببلادنا. أما إن حافظنا على تدثّرنا بثيابنا وتزملنا بها كأننا في فصل الشتاء، ثم لازمنا المدن، فلا مناص عندها من التأفف من حر الشمس المفرط والهروب منها ابتغاء للظل؛ وفي هذا الأمراض الجلدية أيضا. فإذا حالنا تعيسه في بلدنا المشمس الذي يأتيه السياح من كل حدب وصوب باذلين الأموال السخية للانتفاع بشمسنا وشواطئنا؛ هلا بدأنا بأنفسنا؟

هذه الشمس هي ديننا الحنيف الذي نضيّعه لا محالة بتزمت مقيت ليس من نصه ولا روحه ولا مقاصده، عوض الأخذ بهذه الأخيرة حسب ما يقتضيه الشرع الصحيح الذي يفرض استعمال العقل الحصيف والذهن المتقد ذكاء للتفتّق على ما يميّز البشر، ألا وهو التوق للأفضل.

هذا، ونحن نعلم أن الأفضل في ابن آدم كالتجارة النافقة، تتغير حسب الأزمن والأحوال؛ فلا بد لها من التأقلم مع حال السوق، خاصة إذا كانت نوعيتها تمكّنها من ذلك؛ فتلك الطبيعة البشرية التي لا تبقى عل حال من الصحة والطهارة بدون عناية مستمرة ورعاية لضميرٍ لعله يصطأ إذا لم نسهر على تزكيته المستدامة بأن نسعى لذلك بدون لأي ودون عنجهية في الغرور بعلم ليس هو إلا عند الله بما أن العالم الحق هو الجاهل الذي لا يفتأ يتعلم.

هذه هي الروح الإسلامية التي لم نعد نعرفها، إذ انبرى الجهال مشائخ، فادّعوا علما ليس في الدين وتقمّصوا دور الكهنة والقساوسة في ادعاء علم أعلم ومعرفة أعرف من حكمة الله التي لا يطالها العقل البشري، الفقير دوما لها. بذلك غدونا في جاهلية مطبقة، خاصة بما داخل دين الإسلام من إسرائيليات باسم العودة إلي سنة إبراهيم، جد الموحدين.

إن تعاليم الإسلام السمحة اليوم في مقاصده السنية؛ وهي في روحانيات كانت الصوفية من الأوائل، بعد أهل الصفة، في الأخذ بها والسير على منهاجها؛ فكان السالك، وكان الإسلام الحق ! ثم عنّ للساسة من خلفاء بني العباس غلق باب الاجتهاد، فإذ بصرح الحضارة الإسلامية ينهار، وإذا بالعادات اليهودية، وحتى المسيحية، تتغلغل فيه فتمحو العديد مما فيه من ثورية؛ فهي الطاغية على الفقه الحالي.

رغم ذلك، كان هذا الفقه أساسا نتاج اجتهاد يُذكر فيُشكر لحملة علم آغلبهم من غير العرب، وهم الموالي، أي من كان مشبعا بالعادات اليهودية والمسيحية المنتشرة في ذلك الوقت بالجزيرة العربية والتي جاء الإسلام مصححا لها. لكن، في الحين نفسه الذي تطوّر الغرب اليهودي المسيحي، نابذا كل ما في عاداته القديمة من نزعة غير ديمقراطية، حافظنا عليها في الإسلام؛ فالمسلمون اليوم، متزمتون كانوا أو معتدلون، يعدّونها من الإسلام وهي ليست منه.

إن القراءة التي تدّعي السلفية خاصة ليس فيها إلا الفكر اليهودي والمسيحي؛ وهي تمسخ تعاليم الإسلام السمحة بالعودة لا إلى سنة إبراهيم الخليل، أي الحنيفية السمحة حسب ما صحّحه الإسلام، بل إلى اليهودية كما عرفها المجتمع الجاهلي فطالت الإسلام وعُرفت بمسمّى الإسرائيليات، كما قلنا ونعيده للذكرى.

لهذا لا بد من إحكام العقل في ديننا وعدم الاكتفاء باجترار ما حصلنا عليه من علوم الإسلام بما اجتهد به السلف، بل العمل على فتح باب الاجتهاد مجددا وإثراء تلك العلوم بفنون الإسلام إحياء لهويتنا الإسلامية.

إحياء العربية لمنع اضمحلالها 

وبما أن العربية من أسس هذه الهوية، ولو أنها ليست لوحدها كما نبيّنها لاحقا، فهي أيضا في خطر الاضمحلال رغم أنها لغة دين هذه البلاد؛ ولا بد إذن من إحيائها بحكمة وذكاء.

إن للغة الضاد من الاتساع ما يمكّنها من أن تعود من جديد لغة الحضارة والعلوم؛ إلا أن ذلك ليس في حفظ القرآن أو برامج التعريب حسب مناهج بالية، بل أولا وقبل كل شيء في تفتح البلاد وأهلها على العالم بأخذهم بالمعايير الحضارية في كل شيء حتى لا يكون الأخذ بالعربية هذا التنكر الذي نراه اليوم للحضارة والحقوق والحريات.

إن وضع العربية المزري اليوم يجعلنا نتساءل أي لغة نتكلم؟ هل هي الدارجة التي تعدّدت وتنوعت لهجاتها، ولكن حذقها ويحذقها العربي فيتكلمها بكل سلاسة ولو أنه يخلطها بلكنات وتعابير أجنبية؟ أم هي الفصحى التي لا يتكلمها حقا إلا الممتهن لها، فلا يعرف حقيقة أسرارها وبديعها غير القلة القليلة ممن إذا تلكموها كانوا نشازا وبدوا كأنهم يتمقعرون ؟

إن العربية في حالة يرثى لها بينما هي، مع الدين، من الرموز البشرية الهامة في التأسيس لشخصية متزنة متوازنة. لذا رأينا التونسي لا يعرف التفكير ولا يفقه أمره لانعدام حذقه للغته الأم؛ مثله في ذلك كالطفل الصغير الذي لا يقدر على التعبير بكل سلاسة عما يختلج في صدره فلا يصل فكره لانعدام الآلية المناسبة. تزيد طبعا اللخبطة الدينية الأمور سوءا؛ ولنا في أمر الشاعر العربي المذكو أعلاه خير مثال، إذ ذهب يطلب معونة قيصر الروم لاسترداد ملكه، فإذا به يهجوه أخذا بدينه، وقد أكرمه الملك بأن مكّنه من الدخول عليه إلى الحمام !

لعله من الضروري هنا التذكير أن أفضل ما سهّل الحفاظ على اللغة العربية من الاندثار إلى يومنا هذا هو القرآن الكريم الذي جاء بلغة العرب. ولكن، هوذا القرآن للأسف قد شوّهته قراءة العديد ممن لا يفهمونه ولا يفقهون بلاغته وسمو مقاصده، إذ يقفون عند حرفه فيجعلون الويل للمصلين باسم الدين!

لذا حان الوقت ولا شك للقيام بعملية فيها في نفس الوقت الاحياء الضروري للسان العربي الفصيح وللدين الإسلامي الصحيح. وها نحن بتونس بصدد الإصلاح الضروري للمنظومة التربوية، فهلا تكون بالعودة إلى تدريس العربية على قاعدة دون التوقف عن التفتح على اللغات الأجنبية، كما هو الحال اليوم وكما لا يمكن التفريط فيه في عالمنا المعولم؟

خلافا لما يردّده البعض ممن يقدّس لحضارة الغرب وهي في الأفول، إن العودة إلى تدريس القرآن بمدارسنا ومعاهدنا لهي أفضل مدخل للعربية. لكن لا بد أن يكون ذلك في نفس الوقت بإبطال كل التأويلات الخاطئة للنص القرآني وتدريسه للناشئة على قاعدة صحيحة تُبيـّن ما فيه من ثقافة وحضارة؛ ذلك لأن الإسلام ليس مجرد شعائر، إذ هو أولا وقبل كل شيء ثقافة ومدنية.

نحن نسجل اليوم النبذ الفاحش للعربية لتدريس العلوم في بعض البلاد، مثل المغرب أخيرا، أو العزوف عن تدريس مادة التربية الإسلامية بالمقررات المدرسية، كما كان الحال بمصر، ولعل الشأن نفسه يكون أيضا بالمغرب. إنه لمن الخطأ الفاحش أن يقع هكذا الخلط بين التزمت الذي نراه اليوم في فهم الدين وضرورة الحفاظ على تراثنا العربي من خلال إحياء علوم الإسلام. وذلك لا يكون إلا بتعليم القرآن حسب منهج علمي للناشئة حتى لا تقع فريسة لتجار الدين كما هي اليوم. فانعدام معرفة الشبيبة لدينها  بصفة موضوعية يجعلها تنساق وراء المغرّرين بها لشدة رغبتها في التعلق بتراثها الديني، وهو الشيء الذي لا بد منه حتى لا يكون الإنسان منبتّا، عديم الأصول، مذبذبا، متذبذبا في حياته.

لا مجال إذن في هذه الظروف العصيبة إلا للحفاظ على القرآن كأفضل وعاء للغتنا في بلاغتها وفصاحتها، وتدريسه علميا بمدارسنا ومعاهدنا لأن فيه الكثير من هويتنا وأصالتنا. طبعا، لا بد أن يتم ذلك على قواعد جديدة تأخذ بما في حضارة الإسلام من تفتّح على الآخر والاغتراف من كل ما صلح في غير الإسلام وفي غير العربية من حضارات، لأن ثقافتنا العربية الإسلامية لم تبلغ أوجها إلا بما تنزّل فيها من فتوحات غير عربية وروافد غير إسلامية من حضارات سبقتها فأبدعت وأفادت البشرية.

لذا، ليس من المنطقي ولا من العلمي التنكر لما في مخزوننا الحضاري التليد من ثراء لمجرد أن ما بقي منه تآكل فهرم وساء مآله اليوم، لأن حال التربية الإسلامية في بلاد العرب في يوم الناس هذا كماء تعكّر فأصبح مستنقعا لانعدام تجديد مائه وبانعزاله عن منبعه وتوقف انسيال مياهه التي هي في عينها عذبة زلال.

لقد دامت اللغة اليهودية القديمة بحفاظ أهلها على التوارة وحافظ الشعب اليهودي على كيانه بالتمسك بدينه؛ فهل يواصل العربي اليوم إضاعة عربيته ودينه وقد بلغ حاله من التعاسة والفظاعة الحد الأقصى؟ إنه لا مجال للحفاظ على الإسلام إلا بتدريسه بمدارسنا ومعاهدنا لأن فيه الكثير من هويتنا وأصالتنا؛ إلا أن ذلك يجب أن يتم كما قلنا بالأخذ بكل ما تنزّل في العربية من فتوحات غير عربية وروافد غير إسلامية من حضارات سبقت الإسلام  والعرب كالحضارة الفارسية والأمازيغية مثلا.

نحن، في المغرب العربي الأمازيغي وبالبلاد التونسية، لا نحسن لا اللغة العربية ولا الدين الإسلامي مما جعل شخصية التونسي مشوشة، ليس لها هذا العمود الفقري الذي يتأتّى من التمكن من ثوابت الشخصية. ففي المتخيل التونسي، إضافة إلى رهافة حس وتفتّح على الغيرية، ميوعة لا خلاص منها ما دامت منعدمة معرفة الثوابت على أساس صحيح.  وما من شك أن هذا التذبذب هو الذي يميّز   الشخصية التونسية فيعطيها طرافتها ونكهتها الخاصة، إذ ليس التونسي كغيره من العرب ولا المسلمين ولا حتى بقية أهل المغرب الكبير.

هكذا إذن، ثمن هذه الطرافة باهض جدا، بما أنه يجعل من الروح التونسية المرهفة قليلة التماسك، وكأنها من البلور، سريعة الانكسار كأنها من قوارير. لذا، فالعمل على أن يستعيد التونسي الشيء من ثوابت شخصيته بالعودة لدينه ولغته ليس فيه إلا ما يقوّي هذه الشخصية دون التقوقع، بل يدعّم تفتحه على الآخر، كل آخر، لأن ذلك أيضا من ثوابته السيكولوجية.

فالعودة مثلا إلى تدريس القرآن بالمعاهد الثانوية من شأنها تمكين الفتى التونسي من سلاح فتاك يحمي شخصيته بأن يقويها؛ إذ لا فكر لمن لا يقدر على التعبير بلغته الأم ولا شخصية لمن لا فكر له متجذر في ثقافته. إلا أنه من الضروري، ونحن نؤكد على تلك البديهة، التبيان أن مثل هذه العودة إلى الجذور، أي هذا التأصل الذي لا مناص منه، لا يمكنه أن يتم باسم إيديولوجية سياسوية معيّنة ولا على ضوء فهم خاص للدين ومعايير تخالف الثوابت الأخرى لشخصية التونسي كما بينتها.

ذلك أنه لا يمكن بحال استغلال الضرورة القصوى للعودة لتدريس القرآن في المعاهد كأفضل وسيلة للناشئة للتمكن من لغتها العربية ومعرفة دينها لغسل دماغها بفهم ظلامي للإسلام وتفسير أكل عليه الدهر ولا زال يشرب إلى الثمالة! إن تدريس القرآن بالثانويات كمدخل للدين وتدعيم للغة العربية في نفس الوقت يجب أن يتم بصفة علمية، انطلاقا من أفضل ما أنتجه الفكر العربي الإسلامي في موضوعيته؛ فنحن لا نُعدم من مثل هذا المنتوج العلمي القيم الذي لا نجد فيه التزمت الطاغي اليوم على علوم الدين. يكون ذلك مثلا باستعمال تفسير الطبري، أقدم وأجل تفسير، لقراءته الموضوعية للقرآن أو تفسير التحرير والتنوير لمواطننا ابن عاشور لجدته مع علميته.

بهذا، تكون المقاربة عصرية، لا نسكت فيها على كل ما ميّز ديننا، كتعدد القراءآت وكثرة الاختلاف في فهم حرفه. ففي روح الإسلام من ثراء إلى حد أن التناقض ما يجعله أفضل التجلّي لما يسمّى اليوم في علم الاجتماع بالفكر المركب والأضدادي      Pensée complexe conradictorielle وهو من أحدث ما أنتجه الفكر العالمي. وهذا، إن دلّ على شيء، فلا يدل إلا على أن حضارة الإسلام كانت حداثية قبل الأوان (وقد نعتّ ذلك بالحداثة التراجعية rétromodernité)، ولها أن تعود لها حداثتها في زمن ما بعد الحداثة؛ فيكون ذلك      بقراءة جديدة   للإسلام كإسلام زمنه، أي ما بعد الحديث، هذا الإ-سلام الذي هو سلام قبل كل شيء.

بذلك، نعيد لدراسة القرآن ما كان يميّزها في العصور الأولى من تفتح ذهن ونقاشات وبحوثات تفنن فيها علماء اللغة والأدب والتاريخ أي تفنن، عملا بالمبدأ الإسلامي القاضي بإعمال العقل في تدبر القرآن وفهم معانيه، وهو تثوير القرآن، أي الاجتهاد المستدام. أى طريقة أفضل من ذلك لإحكام العقل في فهم الدين وتعلم العربية الفصحى على قاعدة متينة في فترة المراهقة التي كثيرا ما تتميز بالرغبة للعودة إلى الأصول؟

هكذا، نُبقي على تفتح الشخصية التونسية مع العمل على تجذرها، فننجح في تجاوز الفترة الصعبة الني نعيشها بالقطع مع كل ما رسب إلينا من الماضي ومن الخارج من فكر ظلامي وتصرف دغمائي. هذا ما تفرضه الفترة التي نعيشها؛ وبذلك نكون بحق في مستوى تطلعات شعبنا وهذه المسؤلية التي نتحملها كجيل سياسي يتحتم عليه تجاوز مصلحته الذاتية للعمل على بناء مستقبل لهذه البلاد لا تنغّصه الأفكار السياسوية الضيقة التي اعتدناها، سواء كانت دغمائية يمينة أو يسارية، دينية وعلمانية.

إنه التجذر الحيوي الذي كان عليه الإسلام وعليه يبقى حتى يحافظ على روحه الثورية، لأن الإسلام ثورة على ما تحجر في الفكر الإنساني، وإلا فليس هو بالدين القيم، دين البشرية جمعاء بما أنه خاتمها. وهذا يقتضي ألا نجز به في بوتقة التزمت الشعائري، بل نعرض كل ما فيه من ثراء وعلمية على فتوحات الفكر البشري في كل صقع محافظين أشد الحفظ على ما فيه من ثقافة علمية عالمية.

الثابت الأمازيغي في الهوية المغاربية

نحن إذا تحدّثنا عن العربية وما يتطلبه وضعها الحالي، لا بد لنا أيضا، إحقاقا للحق، أن نذكر أن المغرب لم يكن منذ الأزل عربيا، بل أصل ساكنته بربرية أو أمازيغية. فما تعودنا عليه من تسمية المغرب الكبير بالعربي، وما هو بالعربي، إنما هو المستعرب، وقبل ذلك هو الأمازيغي، بلاد الرجال الأحرار. لذلك، كل ما قلناه عن العربية كاللغة الأم ينطبق تمام الانطباق على من لغته الأم الأمازيغية.

هذا، ولا بد لنا من الخروج هنا أيضا من التشويش الأنثروبولوجي. إننا لنعلم أن علماء الأنساب يصنّفون عامة العرب إلى عرب بائدة، تلك التي انقرضت وانقطعت أخبارها قبل الإسلام، وعرب باقية، وهي تسمّى أيضا المتعربة أو المستعربة، ويعنون بها القبائل العربية التي أخذت العربية عن العرب البائدة. وهناك من يقسّم العرب بعد البائدة  إلى عرب عاربة ومستعربة، أي العرب الباقية.

فالعاربة هي المنحدرة من نسل قحطان، وهي القحطانية، أي عرب الجنوب من حمير واليمن؛ وهي في هذه النظرية أول من تكلم العربية. أما العرب المستعربة، فهم المعدّيون أبناء معد بن عدنان الذين قطنوا شمال الجزيرة العربية؛ هم إذا أهل الحجاز والشام. هؤلاء من نسل إسماعيل بن إبراهيم، ولم يكونوا عربا إنما استعربوا، بما أن لغتهم كانت العبرانية والآرامية والكلدانية؛ وبعد نزولهم مكة     ومصاهرتهم لليمنية اتخذوا منهم لغتهم العربية، فتعرّبوا أو استعربوا. ومن الملاحظ أن ابن خلدون يسمّيهم العرب التابعة ويضيف إليهم صنفا آخر، هو العرب المستعجمة أي الذين دخلوا نفوذ الدولة الإسلامية.

هكذا إذن، ليس العرب، لا بالمغرب فقط بل حتى في الجزيرة العربية، إلا مستعربة أو مستعجمة. إلا أننا ببلاد المغرب لا يمكن أن ندخل الأمازيغية في المستعجمة بما أن الرجال الأحرار حافظوا به على لغتهم الأم ولم يستعربوا تماما ولا استعجموا. ثم إن الأمازيغية سبقت العربية ببلاد المغرب، فالبربر هم السكان الأصليون، والأصل عادة يغلب الفصل حتى وإن طال الزمن على ذلك؛ فهذه حتمية من الحتميات المابعد حداثية.

لذا، إذا أراد المستعربة بالمغرب الحفاظ على العربية، وبما أن الأمازيغة لا زالت باقية، يكون ذلك بعدم مواصلة تجاهل لغة سبقتهم بالمغرب ولا زالت به حية ثرية. الأفضل هو التناغم والتواصل بين اللغتين إذ فيه الحياة للإثنين، لا التقطع والتصادم وليس فيهما إلا ما تؤول إليه كل حرب، أي هازم ومهزوم. ولقد اعترف بالأمازيغة دستور المغرب الأقصى الجديد ثم دستور الجزائر، ولم يكن لهما إلا القيام بذلك بما أنه الواقع المعاش للقسم الأوفر المغربي.

لنختم قولة الحق هذه في الأمازيغية بالتذكير أن المؤرخين درجوا على قسمة تاريخ العرب المستعربة إلى ما قبل الإسلام، وتلك الجاهلية، وما بعد الإسلام. وبما أن العالم، كل العالم، في فترة ما بعد الحداثة، فلا شك أن ذلك يفتح من زاوية الاستعراب فترة جديدة في التاريخ الإسلامي تكون فترة إسلام ما بعد الحداثة.

هذا يعنى أنه لا يكتفي بما درب العرب عليه من التعالي على بقية مكونات الاسلام، خاصة بالمغرب المستعرب، بل يعترف أنه ضمن هذا المغرب المستعرب هناك أمازيغية لا بد من الاعتراف بها وإعطائها كل ما تستحق من قيمة، بله الحقوق والتقدير، خاصة في قراءة جديدة متجددة للإسلام حسب روح الأمازيغة التي هي أقرب إلى روح الإسلام مما عندنا اليوم في الفقه إسلامي من تحديد لثوريته.

فما يميّز الأمازيغية، تماما كالعربية، هي شدة التوق للحرية والنزعة لأن تكون حدودها أقل مل يمكن، إذ الحرية هي التي تعطي للمسؤولية قيمتها وللإنسان شرفه؛ فهو حر، ثائر أو لا يكون. وهذا انعدم في فقهنا في العديد من المواضيع. بذلك يحقق الإسلام التجذر الحقيقي بالمغرب المستعرب، إذ يكون عندها إسلام كل المغاربة، إسلام المستعربين والأمازيغيين؛ وهو التجذر الحيوي الذي تقتضيه ما بعد الحداثة. ولعمري تلك حتمية تفرضها أيضا نزعة الإسلام الكونية والعلمية؛ لذا، فإسلام الغد لهو الإسلام ما بعد الحداثي، إسلام الزمن الراهن.

هذا، وهل من الضروري التذكير أن انتشار الإسلام بالبلاد المغاربية مدين للمسلمين من الأمازيغ بالكثير، إذ أياديهم البيضاء عليه وافرة لا يشكك فيها إلا الغبي؟ بل لعل البربر كانوا أشد تعلقا بالإسلام الصحيح من العرب أنفسهم، فهم أهل وبر وخيام، أي بدو رحّل، وقد علمنا نظرة الإسلام للإيمان البدوي، نظرة كلها ازدراء وانتقاص. فهل من الضروري التذكير بما استوفاه ابن خلدون من حضارة البربر ورفاهة الإسلام فيها؟

إن عقيدة الأمازيغ لا تشوبها شوائب أهل التزمت الذين أنتجوا داعش، فالإسلام الأمازيغي وفيّ لروح الدين وهي حرية قبل كل شيء، تقتضي دوما التأقلم مع مقتضيات الزمن وتحدياته لتجدد مستدام يكون خير ضمان لثورية الاسلام في كل زمان. بهذا يكون مستقبل الإسلام بالبلاد المغاربية، بل في بقية العالم العربي، للفهم الأمازيغي، بمعنى أنه إسلام أهل الفهم الأحرار، بقراءة للدين غير دغمائية، أثرته وتثريه.

صفات الهوية التونسية

لقد أثارت أخيرا قضية استغلال المدارس والمعاهذ هذا الصيف لحفظ القرآن جدلا عقيما، إذ لم يكن الغرض من هذه المبادرة حقيقة لخدمة الهوية التونسية، بل لغرض أيديولوجي، وهو طبعا هنا ديني.  وهو يتنزل في نطاق الصراع المستميت بين النخبة ذات المرجعية الإسلامية وغريمتها ذات المرجعية اللائكية؛ وليست هذه وتلك إلا سلفية متزمتة، الأولى دينية والثانية مدنية.

إنه من الخطأ القول بأن قضية الهوية التونسية تم الحسم فيها نهائيا بما حصل من اتفاق بالدستور، إذ هو أعوج ومتزعزع، علاوة على أن  نصوص الدستور بقيت حبرا على ورق. فالهوية التونسية لا يمكن أن تنحصر في طابع عربي إسلامي بحت، إذ لها من الطرافة ما يجعلها ثرية بتعقّدها، وهو هذا المكوّن الأساس للفكر المركب الذي ذكرنا، الغنيّ بثراء مكوناته، الإناسية خاصة، والذي يقدمه علماء الاجتماع كالحل لأزمة التفكر عامة في هذا العصر الذي هو حقبة غروب الحضارة الغربية.

إن ما يمّيز الهوية التونسية هي أنها لا إسلامية متزمتة ولا متنكرة لأصولها؛ ثم هي ليست فقط أمازيغية عربية إسلامية، بل آخذة من كل جنس وثقافة بطرف في تمازج ناجح، لا يجب إفساده بتقليد أعمى سواء لشرق غوى أو لغرب تنكّر لذاته. الهوية التونسية الشعبية في بعدها الإسلامي صوفية؛ ونحن نعلم ما يمتاز به التصوّف من روحانية كونية؛ وهو أيضا أهم ما يميّز المعتقد الأمازيغي، إذ أغلب أولياء التصوف بالمغرب من الأمازيغ كما بينّاه.

إلا أن الهوية التونسية أيضا متأثرة بمخيال عالمي أتى من كل صقع، بما أن أغلب حكام تونس وساستها كانوا من أصل أجنبي قبل أن تضمحل خاصيتهم الأولى في ذاتية هذه الأرض المعطاء التي قيل فيها أنها تكوّن بحق «البلد العالم» كما تختزله روح ما بعد الحداثة.

هذه هي الصفة للهوية التونسية القاعدية. أما تجلياتها اليوم بعد الترسبات التي عرفتها والإسقاطات التي لم تنج منها،  فهي عسيرة التبيّن لمن لا يغوص في العمق، لأن اللخبطة القيمية وصلت أقصى مداها ببلادنا. نحن اليوم أمام مخاطر تتهددنا في ذاتيتنا هي، من ناحية، الانبتات الغربوي بينما انهارت حداثة الغرب المتهالك في مادية مزرية، ومن ناحية أخرى الغي الشرقي المتهافت في تزمت سلفي ليس فيه من الروحانيات نقيرا رغم أنها لب الدين.

إن من محاسن ما يقع اليوم بتونس الثورة الشعبية لهو رفع الغطاء عن المستور وكشف مساوئنا؛ وهذه هي السبيل الوحيدة لإصلاح ما فسد ويفسد فينا. وهو مما يساعد كثيرا على بلورة هويتنا وهي ضرورة قصوى متحتّمة في كل الحضارات جسّدت طموحها إلى ما وصلت إليه من فتوحات؛ كما هي الإجابة الحصيفة على السؤال عن الوسيلة للانعتاق من ربقة الانحطاط لكل ثقافة وحضارة تبتغيان التطور، خاصة لمن تواصل الغروب عندها بعد ماض مشرق.

ليس التخلف ولا النقص حكرا على ثقافة إلا في تواتر الشعور بذلك وانعدم الإحساس المقابل المكمّل له، ألا وهو القناعة بإمكانية التفوّق من جديد على النفس وما فيها من كوابل للتوق إلى الأفضل. هذا لا يتم إلا بالثقة الضرورية في الذات، ولكن لا إلى حد عقدة التفوق على الآخر، إذ ليست هي عندها إلا مركّب النقص الذي لا ينفع، بل يضر كل الضرر.

إحياء الهوية التونسية القاعدية     

ما من شك أن من عوامل استعادة الثقة في النفس هي في العودة إلى الماضي، أي التجذّر في كل ما كان أساسيا في الحضارة التي وصلت إلي أشد الانحطاط بعد أن بلغت أوجها، إذ تلك سنّة الحياة ومصائر الدول. فلننظر كيف بنى الغرب حداثته بالعودة إلى ماضيه الإغريقي الروماني، وقد ساعدته في ذلك أي مساعدة الحضارة العربية الإسلامية نظرا لتفتحه عليها وأخذه منها !

نحن إذا ذكّرنا بماهية الاحتلال الفرنسي، الذي كان ثقافيا أوّلا وقبل كل شيء، وبمدى أهمية الرموز الثقافية عند تشكيل رؤى الشعوب وتصرّفاتها، علمنا أن المشكل الأساسي اليوم هو في انعدام الرؤية الواضحة للهوية التونسية؛ فهل هي هوية مهمّشة، غربيا أو شرقيا، أم هي هويّة قائمة الذات لا بد من نفض الغبار عنها لإحيائها من جديد؟

نعم، لقد سعت النخبة بتونس بعد الاستقلال إلى ربط البلاد بالغرب مع نبذ أسس الهوية التونسية القاعدية رغم ما اتسمت به سياسة الرئيس بورقيبة وتكوينه من ثقافة شبه متّزنة بين الأصل والفصل.      هذا ما يُواصله البعض من النخبة التي أنعتها بالسلفية المدنية في تجسيدها للانبتات ضد عموم الشعب وضد السلفية المتزمتة الدينية التي تستغل من ناحيتها رفض الشعب الصريح لرفض تهجين آخر للهوية التونسية الحقيقية.

ففي سعي أهل التزمت الإسلامي هذا الاحتلال الذي لا ينقص فحشا عن الاحتلال الغربي، بل هو أفحش، لأن المخاتلة والخداع تتم فيه باسم الدين؛ لهذا، الضرر أكبر بالهوية االتونسية الأصيلة، ألا وهو الاحتلال الإسلاموي. ذلك لأن الهوية التونسية، وإن كانت عربية إسلامية، فهي أيضا أمازيغية متصوّفة كما قلنا، ولها روافد أخرى عديدة من كل أفق حضاري متأت من تلك الحضارات المتعاقبة على الأرض التونسية وقد كانت على مر العصور بوتقة انصهرت فيها الحضارات.

لئن كان من المنطقي والواجب عدم قطع التواصل مع معالم الهوية العربية الإسلامية بهذه البلاد، فالمفروض المتحتم ألا يكون ذلك إلا بربطها بما يمت حقيقة إلى جذورها، أي تفتح التونسي على العالم،      وخاصة محيطه المتوسطي، وتسامحه وحبه للآخر، أيا كان وأيا كانت ملامحه ومشاربه؛ فأهم ميزة للهوية التونسية هي الغيرية، إذ التونسي هو الآخر قبل أن يكون ذاته فمن الآخر يستمدها طريفة لا هجينة.

إن في هذه الهوية التونسية، إذا أردنا استعمال البلاغة القرآنية في سورة المدثر: 49-50، الحُمر المستنفرة، و فيها أيضا القسورة. الحمر المستنفرة ترمز إلى رؤية الاستنفار السوسيولوجية لعالم الاجتماع التونسي محمود الذوادي، وهو يقصد بها «شدة الاستفار التي تتصف بها علاقات التفاعل التونسي مع التونسي الآخر»، فيقول أن «تعامل التونسي مع التونسي الآخر يتّسم عادة بنوع من الجفاء والحذر والتوتر». هذا، وإن كان صحيحا، فهو يخص فقط الآخر المجهول، أو البرّاني كما نقول شعبيا، إذ لا شك، كما يعترف به السيد الذوادي نفسه، في «وجود تعامل معاكس عند التوسيين الذين يعرفون بعهم بعضا، أي عندما تربط علاقاتهم روابط الدم والزمالة والجيرة…».

إذا لاحظنا أن هذا ينضاف إلى تفشّي العنف اللفظي والجسدي عند التونسيين، علمنا أن حالة الاستنفار ليست إلا المؤشر على خوف التونسي من غيره خوفه من نفسه ومن ردّة فعل تتجاوز المعقول؛ والمعقول هنا هو ما يمنعه القانون. فلا يجب أن ننسى أن المحيط الذي يعيش فيه التونسي كله قوانين رادعة، لا محيط حريات يساعد على العيش بكل طمأنينة وحسب الطبيعة. لذلك، لا ترى التونسي على طبيعته إلا عندما يكون مع من يرتاح إليه، إذ هو عندها لا يخاف على نفسه.

إنه من الضروري التأكيد على أن هذا الخوف ليس مردّه الضعف والاستكانة، ما دمنا بيّنا نزعة العنف المعنوي والمادي في التونسي، بل سببه الخوف من قوة جامحة في أحشائه يعلم جيّد العلم أن من شأنها حمله أبعد مما يسمح به المحيط وقوانينه المتعجرفة الظالمة.

ففي التونسي ما يكفي من الحكمة الشعبية التي تحمله على توقّي الحذر والابتعاد عن المغالاة والمبالغة نظرا لأنهما خاصياتان فيه، فإذا لم يكبح جماحهما أخذتاه بعيدا. هذه الخاصية الكامنة في التونسي هي ما أسمّيها طبيعة القسورة، أي الأسد، إذ في كل تونسي أسد نائم؛ وهي الطبيعة التي عندما تستيقظ تجعل من إرادته في الحياة إرادة عصيّة على كل جبار عنيد؛ وهي التي تغنّى بها شاعر البلاد الخالد دون أدنى شك.

طبيعة الاستنفار إذن هي مجرد الطلاء الخارجي الذي يساعد على الحفاظ على النفس وكبحها عند الضرورة؛ أما الثابت النفساني والإجتماعي في التونسي فطبيعة القسورة. لذلك، الهبة الهوياتية الأصيلة للتونسي التي ننادي بها تقتضي تحريره من القوانين المجحفة التي تحمله على الخروج من جلدته للتأقلم مع المحيط الجائر. فبتحريره من تلك القواعد المجحفة يتخلص التونسي من طبيعته الظاهرة، أي طبيعة الاستنفار أو الحمر المستنفرة، ليعود لطبيعته الأصيلة، طبيعة القسورة، التي كما بيّن لنا التاريخ تعود من حين إلى حين في قالب ثورات متعاقبة.

وبعد، أليس من الأفضل نشر السلام مع النفس ومع الآخر حتى يحيا التونسي حسب طبيعته، طبيعة الليث الهاديء أو القسورة دون أي استنفار، إذ لا داعي له من أي الخوف بقوانين تكرّس حقوقه وحرياته كما اعترف بها الدستور؟

إن إحياء الهوية التونسية وتلافي تشويش شخصية التونسي لهو من المتحتم اليوم بتونس لإعادة «بناء الجماعة المهشّمة» حسب تعبير إدوارد سعيد؛ وهذا يقتضي الأخذ بما يمّيزها من طرافة طبيعة الحمر المستنفرة والقسورة في نفس الوقت؛ ذلك هو الذي من شأنه تمكين الإحياء السريع الناجح لها. وهذا هو الذي يتوجّب الحفاظ عليه من الاندثار إذ تم دفنه تحت رماد الصراع الأيديولوجي العقيم بين غُربتين، غربوية ومشرقية، ليس فيهما لا استشراق ولا إشراق.

ولئن حرصنا على تنميط الهبة الهوياتية في تونس بالإطار القانوني حتى تكون أصيلة – للضرورة القصوي للقانون في أي إحياء، أيا كان شأنه، فهذا مما لا ينتطح فيها عنزان -، لنا أن نتساءل : كيف يتم ذلك في استنباط القوانين وبعده، دون الإضرار بذاتية الهوية؟ لا شك أن هذا يتم أولا بحزمة قرارات وقوانين على النطاق الداخلي والخارجي للبلاد ثم على الحرص على تطبيقها للعمل على تزكية كل ما فسد في المتخيّل الشعبي.

ذلك هو الذي يمكّن من أن تُرفع من اللاوعي الجماعي البعض من العراقيل التي تنمّي فيه إرهابا فكريا فاحشا أو تبعية مقيتة لمن همّه طمس الخصوصيات التونسية الطريفة التي تجعل منها هذه الاستثناء الحقيقي، ما أسمّيه الاستثناء تونس. وهذا الإحياء القانوني هو ضرورة دينيا أيضا، ونفسيا بطبيعة الحال لقيمة الدين في مجتمعنا كثقافة.

إذن، ليس هو بتاتا في الانحياز للغرب ولا للشرق، بل لا يكون إلا باستقلال جديد عن المرجعيات المتهافتة غربية كانت شرقية يتم على المستوى الذهني أساسا. بذلك تكون الهوية التونسية على حالها الأصيلة، نتعرّف عليها كما هي في أصالتها. فليست الأصالة في تقليد الآخر بدعوى تقدّمه ولا في إحياء التليد في الذات بصفة هوجاء، بل هي في هذا التناغم الناجح الطريف بين الحادث والتليد لا بد له أن يكون حيويا بالضرورة. وهذا من سمات زمن مابعد الحداثة، وهي خاصية تتقمص تونس اليوم بدون أدنى شك معالمها القاعدية، إذ أن ما بعد الحداثة ذهنية قبل أي شيء آخر.

ظهرت المقالة (25) الختان ، عيد الأضحى وهويتنا المشوشة أولاً على أنباء تونس.

قال وزير التربية، ناجي جلول، أن أيام الدراسة سيتم الترفيع فيها بداية من السنة الدراسية المقبلة لتبلغ 193 يوما عوضا عن 130 حاليا.

وأضاف جلول، مساء السبت، في تصريح صحفي أنه سيتم حذف العطل بأسبوعين، وتقسيم السنة الدراسية إلى سداسيين اثنين، وتدريس 5 أسابيع يليها أسبوع راحة، على أن يتم تخصيص أيام السبت للراحة بالنسبة لتلاميذ التعليم الابتدائي.

وأوضح الوزير على هامش إشرافه على افتتاح مقر الإدارة المحلية للتربية والتعليم بفضاء المدرسة الابتدائية الطيب المهيري، أن نظام التعليم في تونس يسجل أقل أيام دراسة في العام وأكثر ساعات تدريس في اليوم، مبينا أن ساعات التدريس في تونس أقل بكثير من المعدلات العالمية.

وكشف، في السياق ذاته، أن موعد العودة المدرسية للسنة الدراسية المقبلة سيكون يوم 12 سبتمبر 2016 بالنسبة للتلاميذ ويوم 5 سبتمبر 2016 بالنسبة للإطار التربوي، مشيرا إلى أن الكتب المدرسية جاهزة بنسبة لا تقل عن 90 بالمائة.

وقال جلول إن إعادة فتح مدارس تكوين المعلمين والأساتذة يهدف إلى جعل تكوين المعلمين والأساتذة إجباريا قبل انتدابهم، مبينا أن الترقيات في سلك المعلمين والأساتذة ومديري المؤسسات التربوية ستكون خاضعة لمناظرات وطنية بداية من السنة الدراسية المقبلة، بحسب وكالة تونس افريقيا للأنباء.

كما أشار، في نفس التصريح، إلى أن الهدف من إحداث إدارات محلية للتربية والتعليم هو التخفيف من الضغط على مصالح المندوبيات الجهوية للتربية، وتقريب الخدمات من الإطارات التربوية وكذلك التلاميذ والأولياء، مشيرا إلى حصول تقدم هام في إنجاز هذا البرنامج.

م.غ

ظهرت المقالة الترفيع في أيام الدراسة إلى 193 يوما بداية من السنة الدارسية المقبلة أولاً على أنباء تونس.

بقلم :  صادق جلال العظم*

لربما من المفيد أن أبدأ مداخلتي بتوصيف للربيع العربي ولأهم مستجداته وتجديداته وإنجازاته في الحياة السياسية والاجتماعية لبلدان عربية مركزية ومهمة مثل سوريا.

الربيع العربي هو ببساطة عودة السياسة إلى الناس وعودة الناس إلى السياسة بعد اغتراب وابتعاد طويلين بسبب من المصادرة والاحتكار المديدين لكل ما هو سياسي في مجتمعات عربية معينة من جانب نخب عسكرية ومن لفّ لفّها من مصالح طبقية وتجارية وبيزنسية أغلقت الدائرة على نفسها وتحولت إلى ما كنت أسميه سابقاً “بالمجمع العسكري-التجاري” (Merchant-Military Complex) ومايسميه جيل جديد من النقاد والمعلقين والنشطاء في سوريا اليوم بالمجمع العسكري- التجاري – الأمني – المالي، لكن مع الاحجام عن الدخول في أي من تفاصيله.

كما يعني الربيع في سوريا- ببساطة أيضاً- إسترجاع الجمهورية من السلالة الحاكمة إلى الأبد، ومن مجمعّها العسكري- التجاري الاحتكاري لكل شيئ مهم في البلد.

لذا سأحاول تقديم توصيف تقريبي سريع لهذا المجمع. فسوريا كلها تعرف ،على سبيل المثال، أن الطرف الأول في هذا المجمع يتألف من أمراء العسكر والمخابرات والحزب والقطاع العام ومن الأجهزة الحكومية الإدارية العليا ومن بعض الاحتكارات المجزية جداً والمستحدثة أخيراً وجميعها واقع تحت السيطرة العلوية شبه الكاملة. كما تعرف سوريا كلها أيضاً بأن الطرف الثاني في المجمّع يتألف من شرائح اجتماعية مدنية ومدينية وبيزنسية ماسكة بالقطاع الخاص وجميعها واقع عملياً في القبضة السنية.

أما الرموز البشرية التي تدير هذا المجمّع وترعاه فقد تحولت مع الأيام إلى نخبة فاسدة ومتعجرفة إلى أقصى الحدود وواعية بنفسها ولنفسها كطبقة حاكمة مغلقة تتصرف بصلف وفوقية واستعلاء وغرور لاححدود لها معتبرة أنه من حقها أن تكون فوق أي مساءلة أو محاسبة أو نقد مهما كان نوعها أو كانت لطافتها.

تقوم هذه الرموز في النهار بتصريف الأعمال اليومية لسوريا أما في المساء فتختلط وتتلاقى اجتماعياً وتسهر معاً، تدبر الزيجات بين الأبناء والبنات وتعقد الصفقات المربحة من جميع الأشكال والألوان والأحجام وراء الأبواب المغلقة. تعرف دمشق مثلاً أن هؤلاء كلهم يحضرون الحفلات والسهرات ذاتها ويرتادون المطاعم والمقاهي الراقية والنوادي الليلة نفسها ولايتركون مجالاً من مجالات التباهي الأجوف بالاستهلاك المظهري والتفاخري إلاّ وينغمسون فيه صبحاً ومساءً. كما تعرف دمشق أن نساءهم يشاركون معاً في حفلات الاستقبال إياها ويحضرون سوياً الفعاليات الاجتماعية والخيرية والثقافية نفسها أيضاً. مع ذلك فإنهما يكرهان ويبغضان ويحتقران بعضهما بعضاً إلى مالا نهاية. كل طرف من طرفي هذا المجمّع قوي بالنسبة لمقدرته السلبية على هز المجمّع بأكمله وحتى تخريبه ولكنه ضعيف في مقدرته على الفعل الإيجابي والعمل البنّاء داخله وخارجه.

لذلك تجدهما متضامنين متكافلين ومتكاتفين في حماية المجمّع وفي صون ترتيباته واجراءاته واستمراريته وفي إبقاء كل شيء على حاله في سوريا. هذا، على الرغم من أن الطرف المدني التجاري سئم أخيراً إلى حد الغثيان من الشراكات المفروضة عليه بالقوة ومن جانب الطرف الآخر في أعماله التجارية والصناعية والبيزنسية عموماً ومن الأتاوات التي عليه أن يدفعها مرغماً للطرف العسكري- الأمني حتى تسير الأشغال والأعمال كما يجب، ومن الجبايات التي ينتزعها الطرف الأول بالقوة الناعمة أولاً والخشنة إذا لزم الأمر.

ومن أهم النتائج التي أفصحت عنها هذه العودة الربيعية للناس إلى السياسة: أولاً الهزيمة الكاملة والنهائية لفكرة إنشاء سلالات حاكمة في بلدان مثل مصر وليبيا والعراق واليمن عبر نقل السلطة بشكل آلي ومباشر إلى أبناء الحاكم أو إلى أخوته وأقاربه، وثانياً الانتصار، من حيث المبدأ، لقاعدة تداول السلطة ديمقراطياً وانتخابياً وليس تداولها عائلياً وسلالياً. ومعروف أنه تمّ التعبير عن ذلك كله في الصيحة الشعبية المدوية للربيع العربي: “لاتمديد، لا تجديد، لا توريث”.

أفصحت هذه العودة الشعبية المتبادلة إلى السياسة عن تطور هام يمكن تسميته بـتجربة ميدان التحرير الجديدة على المجتمعات العربية إن كان ذلك في القاهرة (حيث محور هذه التجربة ومركزها) أو في تونس العاصمة أو في صنعاء أو في بنغازي، ولكن ليس في حمص، سوريا لأسباب معروفة للجميع. ومنذ زمن بعيد لم يحدث أن تركزت مطالب ميدان التحرير وشعاراته ونداءاته وصيحاته وأهدافه على قيم المجتمع المدني و تطلعاته وبرنامجه، كما تركزت في انتفاضات الربيع العربي الراهنة.

مطالب “ميدان التحرير” وأشواقه وشعاراته جميعها كانت تدور حول الحرية والحقوق، والكرامة الوطنية والكرامة الشخصية، التعددية والديمقراطية والشفافية والمساواة والعدالة الاجتماعية. ومع أن القمع العسكري- الأمني في سوريا جعل تجربة “ميدان التحرير السلمية” مستحيلة، مع ذلك ليس بالقليل أن تنعت انتفاضة الشعب السورية نفسها بـ “ثورة الحرية والكرامة” متواصلة بذلك مع تجارب “ميدان التحرير” وتطلعاتها في البلدان العربية الأخرى.

مع ذلك أقول أنه كان لسوريا دوراً رائداً في هذا كله. وأعنى بذلك “ربيع دمشق” الذي أطلقته الأنتلجنسيا السورية سنة 2001 والذي شكل، في نظري، “المقدمة النظرية” والبروفا الأولية السلمية والمسالمة كلياً وقتها لما ستتفجر عنه ميادين التحرير العربية من مطالب وشكاوى ونداءات وتطلعات وتضحيات. أقول أن الريادة في هذا المضمار كانت لربيع دمشق لأن مجموع الشعارات والمطالب والاحتجاجات التي رفعتها ميادين التحرير من تونس إلى اليمن مروراً بالقاهرة وبنغازي والمنامة، موجودة كلها تقريباً وبصيغة راقية وصياغة واضحة في الوثائق النقدية – السياسية – المدنية – الإصلاحية التي طرحتها بقوة وشجاعة “حركة إحياء المجتمع المدني في سوريا” أثناء ربيع دمشق المقموع بشراسة استثنائية، ليتبين فيما بعد أن ربيع دمشق المكبوت عاد تاريخياً على صورة ثورات شعبية عارمة على من قمعوه وتفتح عن أفكار وأشواق جاء زمانها اليوم وحان وقت قطافها الآن.

في تجربة ميدان التحرير، انتقلت كاريزما اللحظة الثورية من التمركز العربي التقليدي على قائد أو زعيم واحد أوحد لا عديل أو بديل له، إلى حراك جموع الميدان نفسها وإلى تصميمها وإشعاعها وأثرها في الجموع نفسها كما في محيطها الأوسع وعالمها الأكبر. فتجربة ميدان التحرير غير مسبوقة –على حد علمي- في تاريخنا السياسي والاجتماعي المعاصر، أي في تاريخ التظاهر العربي أو أشكال الاحتجاج الشعبي أو أنواع المعارضة السياسية الجماهيرية سابقاً.

شاهدنا، على سبيل المثال، حضوراً كثيفاً للمرأة، لم يسبق له مثيل، في ميادين التحرير العربية حتى في المجتمعات الأكثر محافظة وتقليديةً والمدن الأكثر تزمّتاً إجتماعياً، كما شاهدنا أطفالاً ، صبياناً وبناتاً، وهم يرافقون أهاليهم وعائلاتهم إلى تجربة ميدان التحرير. أضف إلى ذلك هذا الانفجار الهائل للمواهب الفنية وأشكال التعبير الإبداعية التي ميزت حراك ميادين التحرير بما في ذلك الموسيقى والغناء والرقص ومسرح الشارع والتمثيليات والأفلام التسجيلية وغيرالتسجيلية، والكاريكاتير الساخر والشعارات المتهكمة بالإضافة إلى الجرافيتي المعبر والناقد الذي ملأ الجدران في الساحات والحارات والميادين. كان هذا المناخ الكرنفالي المبدع يتحدى، بطرقه الخاصة والجديدة تماماً علينا، عسف السطلة ويهدر ما تبقى لها من هيبة ويفضح ما ظلّ لها من الصرامة المفتعلة ويهلهل عبوس وجهها الكئيب.

تمّت هذه الإنجازات كلها بروح الكرنفال المرحة والناقدة والهجّاءة على الرغم من الرصاص الحي، والاقتحامات على ظهور الخيل والجمال وفظاعات البلطجية والشبيحة المعروفة للجميع. لابد لي أن أشير أيضاً أنه في اللحظة الكاريزمية الخارقة التي مثلتها تجرية ميدان التحرير- وفي القاهرة بشكل خاص- كان التسامح والقبول بالآخر والسلوك الحضاري والإنساني عموماً هو سيد الموقف داخل هذه الجموع الشابة والغفيرة، ففي القاهرة رأينا رجال دين مسيحيين بملابسهم المميزة وصلبانهم الظاهرة يؤدون صلواتهم وشعائرهم الدينية في ميدان التحرير وإلى جانبهم شيخ يؤم صفوف طويلة من المسلمين في الصلاة وذلك دون أي حرج أو توتر أو تدخل من جانب أحد. كذلك معروف أن مدينة مثل القاهرة المشهورة بمشكلة التحرش المؤذي بالنساء، لم تسجل حادثة تحرش واحدة ولم ترفع أية شكوى بهذا الصدد خلال الأيام التي استغرقتها تجرية ميدان التحرير لإسقاط حسني مبارك.

أما في سوريا، فقد استحال تكرار تجربة ميدان التحرير بسبب من القمع الدموي المباشر للتظاهرات السلمية وللمتظاهرين المسالمين، واستعاضت سوريا عن تجربة ميدان التحرير الصاخبة بتجربة من نوع آخر هي توزيع بؤر الحراك الثوري السلمي في البداية والمسلح فيما بعد، على أنحاء سوريا كلها تقريباً في وقت واحد، مما أدى إلى التشتيت الكامل لقوات القتل الأسدية وإنهاكها واستنزافها مطبّقة في ذلك، من حيث تدري أو لا تدري، استراتيجيات وتكتيكات عرفت بها حركات التحرر الوطني في القرن الماضي لتحييد التفوق الناري والعتادي والتعدادي للجيوش النظامية وقواتها الضاربة قدرالإمكان. لذلك شاهدنا القوات الخاصة الأسدية وهي تهرع من درعا في جنوب سوريا إلى الحدود التركية ومن ثم تعود مسرعة إلى وسط البلاد وجنوبها دون أن تتمكن من إتمام مهمة إخماد أية بؤرة من بؤر الثورة إخماداً كلياً.

لذلك نجد أن مدينة صغيرة نسبياً مثل درعا (أو غيرها) تم احتلالها من جانب قوات الأسد الضاربة والانسحاب منها ومن ثم احتلالها مجدداً حوالي 20 مرة خلال بضعة أشهر. وعلى الرغم من ذلك كله، بقيت الروح الكرنفالية التي طبعت الربيع العربي عموماً تسري وتتحرك وتعبر عن نفسها في كل بؤرة من بؤر ثورة الشعب السوري. لذا نجد أن بعض أهم وأروع التعبيرات الفنية الهادفة للربيع العربي قد خرجت من سوريا وأنتجتها ثورة سوريا: الأغنية، الرقصة، التمثيلية، الفيلم، الفيديو، الكاريكاتير الصارخ، الشعار المتهكم، التعليق الساخر، الموقف المستهزئ، النكتة الحارقة الخارقة، مما لم يبق على النظام وعصابته ستراً مغطى، كما نقول، ومما لم يترك له هيبة تُذكر أو شخصية تُنظر.

كما تميزت ثورة الربيع السوري بعفويتها الشعبية وتنسيقياتها الشبابية وابتعادها الحميد بالتالي عن التعلق بشخصية قيادية كاريزمية واحدة ،كما جرت العادة العربية، وتكون بذلك قد كسرت تقاليد الزعيم الأوحد والقائد الملهم والحزب الواحد والرأي الواحد والتنظيم الواحد وما إليه مما اعتاد عليه العرب وعلى رأسهم سوريا. ولربما يكون في ذلك تمهيداً لمستقبل أكثر ديمقراطية وحرية مما عرفناه حتى يومنا هذا.

ومن أهم مظاهرهذا التوجه البؤري للثورة السورية الاستخدام الهائل والمذهل لأحدث وسائل الاتصال والبث والاستقبال الإلكترونية، استخدام بارع بكل المعايير في خدمة الثورة وأهدافها وفي تحطيم نهائي لكل ما اعتادت عليه الدولة البوليسية القائمة من الاحتكار الكامل للمعلومات ومنع تداولها الحر بين الناس والسيطرة ذات البعد الواحد على كل ما له علاقة بالإعلام والثقافة والفكر والميديا.

ولا أعتقد أني أبالغ إن أنا وصفت الإنجاز الأعظم للثورة في سوريا حتى الآن على النحو التالي: فالنظام العسكري – الأمني – المخابراتي – المالي الذي عرفناه وعرفنا، كان يعتد بنفسه ويتصرف على أساس أنه كتلة صلدة من الغرانيت تُفتت أي شيء أو أي كان يصطدم بها، قلعة محصنة تحصيناً تاماً لا يقهر، قلعة غير قابلة للاختراق أو الاهتزاز أو حتى مجرد الاقتراب منها. كان ضباط هذا النظام يقدمون للمعتقلين السياسيين لحظة الإفراج عنهم النصيحة التالية، كما كتب ميشيل كيلو : لماذا تتعبون أنفسكم بشيء اسمه معارضة ونقد وإصلاح وعمل سياسي في الوقت الذي تعرفون أن متانة وحصانة وقوة نظامنا لن تسمح لكم بالنيل منه بأي صورة من الصور. اذهبوا واشغلوا أنفسكم بأمور أخرى ربما تعود عليكم بفائدة ما. الآن، انظروا إلى ما فعلت الثورة السورية، عبر تضحيات شعبها الهائلة، بهذا النظام العسكري- الأمني المدّعي بأنه قاهر ولا يقهر وإلى أي حال من الهلهلة والهزال أوصلت الثورة السورية كتلة الغرانيت هذه بكل ادعاءاتها وعنجهيتها وصلفها وعجرفتها ووحشيتها ودمويتها. بعبارة أخرى، حين اصطدمت كتلة الغرانيت بثورة الشعب السوري تفتتت هي وسقطت وتحولت إلى شبح لما كانت تعتقده في نفسها وتظنه عن نفسها وتدّعيه لذاتها.

يجري إخفاء هذا الانجاز الكبير للثورة السورية عبر ثلاثة أنواع من الخطاب الذي كثيراً ما يتردد دولياً وإقليمياً ومحلياً.

النوع الأول: يكرر الكلام إلى مالا نهاية عن كم أن الوضع في سوريا- الثورة معقد وغامض وحساس ومركب ومتفجر وما إلى ذلك من العبارات والأوصاف. لكن لنسأل أين التعقيد والغموض والحساسية المفرطة حقاً في وضع واضح في جوهره: نظام أقلوي معسكر عسكرة عالية جداً ومسلح تسليحاً هائلاً يستند إلى عصبية طائفية صغيرة وضيقة وهو يفتك بثورة عمادها الأكثرية في البلاد مستخدماً الأسلحة كافة من الخفيف إلى الثقيل إلى صورايخ سكود وأورغان ستالين وصولاً إلى السلاح الكيماوي لضرب المدن والقرى والأحياء والمزارع والأحراش والغابات التي تقطنها هذه الأكثرية وتعيش فيها منذ قديم الزمان. لذا ليس صحيحاً على الإطلاق القول الدولي والعالمي بأن في سوريا حرباً أهلية بالمعنى المعروف للعبارة. كانت الحرب أهلية في لبنان لأن الطوائف الرئيسية في البلد تسلحت لتحارب بعضها البعض الآخر في صراع على السلطة والثروة والموارد، فيما وقفت الدولة اللبنانية على الهامش عاجزة عن فعل أي شيء بالنسبة للنزاع المسلح بين مكونات المجتمع اللبناني وطوائفه الدينية.

أما في سوريا فلا يوجد مايشير على الإطلاق إلى أن الدروز، مثلاً، يستعدون لغزو جيرانهم السنة في حوران، أو أن السنة يحضرون أنفسهم لاقتحام الأراضي الاسماعيلية أو أن كرد سوريا على وشك الاعتداء على المسيحيين فيها، أو أن الاسماعيليين يرغبون في تصفية حسابات قديمة مع العلويين. على عكس لبنان، الفاعل الرئيسي في سوريا هو النظام نفسه مسخراً الدولة وأجهزتها وموظفيها ومواردها لحربه الشعواء على الشعب السوري عموماً وعلى أكثريته السنية تحديداً، هذه ليست حرباً أهلية بأي معنى من المعاني الجدية للعبارة. كما أن تطرف النظام في عسكرته وتدميره ومذابحه لا تقاس على الإطلاق بالتطرف الذي كثيراً ما ينسب إلى الثورة نفسها أو لبعض مكوناتها، علماً بأن التطرف يستجر التطرف والبادئ أظلم.

أما النوع الثاني من الخطاب فهو الذي يتردد ، بخاصة دولياً، حول حفظ حقوق الأقليات في سوريا وحمايتها. نسمع هذا الكلام في الوقت الذي نعرف فيه أن مناطق الأقليات ومدنها وقراها وأحياؤها هي الأكثر هدوءاً وسلامة اليوم في حين أن المناطق والقرى والمدن التي تعرضت للدمار المتعمد والخراب المقصود ولإرهاب المذابح هي للأكثرية السنية وتابعة لها. كما أنه في هذا الخطاب إجحاف كبير في حق سوريا وتاريخها الحديث عندما يوحي وكأن الأكثرية السنية ليس لها هم سوى انتظار اللحظة المناسبة للبطش بأقليات البلد وهذا قطعاً غير صحيح، فالأكثرية السنية تعتبر نفسها أم الصبي، في هذه الحال، وهي لا تريد فسخه إلى أشلاء، فسوريا اليوم بأكثريتها وأقلياتها بحاجة إلى صيانة الحقوق وإلى الرعاية الشاملة وليس أقلياتها فحسب، فللأكثرية حقوق تحتاج إلى حماية أيضاً.

ونحن اليوم أمام نظام استبدادي أقلوي يدمر أكثرية البلد الآن بذريعة حماية الأقليات في اليوم التالي. أدّى وعي هذه المفارقة أخيراً إلى إعلان الثورة يوم الجمعة 26 نيسان (أبريل) بـ “جمعة حماية الأكثرية”.

أما النوع الثالث من الخطاب فهو الذي لا يهمه من الثورة السورية سوى “لعبة الأمم” والتحليلات “الجيوسياسية” الكبرى وحكايات تصادم مصالح الدول العظمى وغير العظمى ومشاريعها ومؤامراتها الكونية على حسابنا نحن كسوريين ثائرين وأحياء اليوم وعلى حساب فهم الأسباب الداخلية والوطنية والمحلية التي دفعت بالشعب السوري إلى الثورة سلمياً ومن ثم إلى حمل السلاح في وجه الديكتاتورية الوطنية والبطش العروبي الممانع. يضحي هذا الخطاب بسوريا والسوريين على مذبح الجيوسياسة التي لا قِبل لنا بها، وعلى مذبح لعبة الأمم الجارية في السماء السابعة وفوق رؤوس الجميع. وعلى مذبح آلاعيب الدول العظمى المتعالية على كل شيء، وللأسف فإن قسماً لابأس به من اليسار العربي والدولي والاقليمي والمحلي قد انجرّ إلى هذا النوع من الخطاب والتفكير والتحليل في تناوله لثورة الشعب السوري.

أقول هذا كله صراحةً لأنني لاحظت أنه في الاجتماعات والمداولات واللقاءات والندوات والمناقشات والكتابات السورية ذات الطابع العام التي حضرتها وشاركت فيها هناك عزوف مقصود وهروب متعمّد عن أي ذكر علني للانقسام الطائفي الحاصل في سوريا الآن أو حتى الاقتراب منه مواربة وعن دوره في تمكين النظام من تجييش الشبيحة واستدعاء حزب الله لارتكاب المجازر في وضح النهار في قرى وأحياء وبلدات ذات انتماء مذهبي مختلف. هذا، بالاضافة إلى الابتعاد المفتعل عن عبارات مثل “الأكثرية” و “الأقلية” (أو “الأقليات”) في سورية وبخاصة الإحجام عن ذكر الطبيعة الأقلوية الموصوفة لنظام الحكم والسيطرة العسكرية والأمنية في البلد، من جهة، وعن العامود الفقري السني للثورة، من ناحية ثانية.

بعبارة أخرى، نحن أمام حالة إنكار ظاهري مظهري من جانب المشاركين والمشاركات في هذه المناقشات والمداولات العامة للبعد الطائفي في الثورة السورية وأثره البالغ الذي يتكشف يوماً بعد يوم، وهروب من تناوله العلني والتصدي له بوعي عارف. هذا، على الرغم من أن كل واحد من المشاركين والمشاركات يعرف بداخله جيداً أن الذي يضغط على عقل كل واحد منا ووجدانه في الاجتماع أو اللقاء هو هذه المسائل تحديداً والتي لا يريد أحد ذكرها وكأن ذكر الشيء يقربه وربما يزيده سوءاً، كما أن عدم ذكره يبعده وربما يكفينا شره.

أما في جلساتنا الحميمة والضيقة والمغلقة مع الأصدقاء والموثوقين حيث تسود الصراحة والشفافية فما من حديث عن الثورة السورية وأحوالها إلاّ وتطغي عليه موضوعات الأكثرية والأقلية وما من نقاش إلاّ ويدور عن السنة والعلويين والشيعة والكرد والمسيحيين والدروز .. الخ، حيث نذكر أمام بعضنا وقائع وحقائق وأشياء لا نرددها في العلن أبداً ولا نقترب منها في الاجتماعات الموسّعة تتعلق كلها تقديرنا لموقف هذه المكونات وتطلعاتها وطموحاتها ومخاوفها ومستقبل العلاقات معها وبينها ..الخ.

ولا بد من التأكيد أيضاً أنه ليس عيباً أو وقوعاً في أوحال الطائفية البغيضة أن يعترف صراحةً الملتزمون بالثورة ويقرون علناً بوقائع صلبة وحقائق بينة من النوع التالي:

• أن السواد الأعظم من المشردين واللاجئين والمشتتين السوريين هم من الأكثرية السنية بسبب من التدمير الممنهج لقراهم ومدنهم وأحيائهم وحقولهم ومصادر عيشهم.
• أن العلويين هم العامود الفقري للنظام العسكري- الأمني الحاكم ولقواته الضاربة و شبيحته بشكل خاص.
• أن السنة هم العامود الفقري للثورة وما كان لها أن تستمر هذه المدة كلها لولاهم.
• أن تطرف النظام وغلّوه منذ البداية في تنفيذ القمع العسكري- الأمني للثورة هو الذي استدرج تطرفاً مضاداً وغلواً معاكساً في أوساط الثورة، تماماً كما أن عسكرة الثورة لم تكن إلاّ رد فعل طبيعي على التمادي في ما أصبح يسمى عادةً “بالحل العسكري-الأمني” الذي أصر عليه النظام في محاولة للخروج من المأزق الذي أوصل نفسه إليه.
• أن هناك مقدار هائل من الكلبية (cynicism) والنفاق في الخطاب الدولي وغير الدولي الذي يركز على مسألة حماية الأقليات في سوريا وصون حقوقها وما شابه ذلك في اللحظة التي يقع فيها الدمار والخراب والقتل والاعتقال والتعذيب والمذابح على الأكثرية السنية وحدها تقريباً. إن الإقرار والاعتراف بذلك كله هو جزء هام جداً من وعي الثورة بنفسها ولنفسها.

في خضم هذه الأحداث كلها، علت أصوات كثيرة تنعي على الربيع العربي تماهيه، على ما يبدو، مع الإسلام السياسي في مجتمعات الربيع، حتى أن البعض أخذ يتكلم عن خريف أو شتاء إسلاموي بدلاً عن ربيع عربي، خريف أفضت إليه ثورات تونس ومصر واليمن على سبيل المثال. وكثر الكلام ، في الوقت نفسه، عن الإخوان المسلمين والسلفيين والجهاديين والطالبان وماشابه ذلك من التوجهات والمشاريع التي يبدو أن الربيع العربي دفعها لتطفو على سطح حياة مجتمعات البلدان المذكورة لتحاول الهيمنة عليها بأشكال الهيمنة الممكنة كلها.

وكما بدأت كلامي بتوصيف أولي لمعنى الربيع العربي، سأحاول أن أقارب موضوع الإسلام السياسي بتوصيف مشابه.

الإسلام السياسي هو إيديولوجية تعبوية شديدة التأثير مستمدة ومُشكلّة، بصورة انتقائية وجزئية، من بعض نصوص الإسلام المقدسة ومن عدد من مرجعياته التراثية ومن عدد من سوابقه التاريخية ومن حكاياته المتداولة أباً عن جد، ومن حاضر العجز الإسلامي المزمن ومن هامشية العالم الإسلامي والعالم العربي في مجريات التاريخ الحديث والمعاصر. ومن المهم جداً عدم الخلط أبداً بين الإسلام السياسي كما وصفته وبين التدين الشعبي التلقائي والعفوي للمسلمين عامة، وهو التديّن الذي يتمحور في جوهره حول العبادات والمعاملات لا أكثر.

ليس الإسلام السياسي واحداً موحداً، في الواقع العكس تماماً هو الصحيح، فأنا أجد أن أطراف الإسلام السياسي اليوم داخلة في صراع مرير ومديد وحاد جداً علي ضبط معنى الإسلام نفسه وتحديد تعريفه والهيمنة على فحواه وطبيعة تطبيقاته. وأضيف هنا أن هذا الصراع المستمر للسيطرة على معنى الإسلام وتحديده ليس ببعيد على الإطلاق عن الربيع العربي ومساراته أو عن الثورة الشعبية في سورية ومآلاتها.

أما الأطراف الرئيسية الداخلة في هذا الصراع على ضبط معنى الاسلام والسيطرة على تعريفه، كما تمكنت من رصدها وتصنيفها، فهي على النحو التالي:

أولاً، أنظمة سياسية وحكومات وأجهزة دولة ومؤسسات دينية رسمية تديرها نُخب من رجال الدين تعمل كلها على الدفاع عن ما يمكن تسميته هنا بـ”اسلام الدولة الرسمي” وعلى صياغة تعاليمه وتوجهاته صياغات مناسبة وفقاً للظروف والاحوال المتبدلة وعلى نشره وبثه عبر الوسائل المتوفرة للدولة وأجهزتها. ونجد النموذج الاعلى لهذا النوع من الاسلام في اسلام البترودولار لدولتين مثل العربية السعودية وايران وهو اسلام سياسي مدعوم جيداً جداً ليس محلياً واقليمياً فقط، بل ودولياً ايضاً وفي شتى انحاء العالم، مدعوم بجبروت الدولة المعنية وبأس اجهزتها الامنية المتنوعة وبقوة اموالها الوفيرة واغراءاتها.

معروف أن العقيدة الاساسية لاسلام البترودولار الايراني هي “ولاية الفقيه” في حين أن العقيدة الاساسية لاسلام البترودولار السعودي تقول: “القرآن دستورنا” بما يعني أننا لسنا بحاجة الى اي دستور مهما كان نوعه، لأن الحكم المطلق هو الافضل والانسب للاسلام الحقيقي والاصيل.

ولا أعتقد أني أبالغ حين أقول أن كل دولة من دول العالمين الاسلامي والعربي، قد طوّرت لنفسها نسخة مناسبة وطبعة ملائمة من اسلام الدولة السياسي الرسمي هذا، تستعملها في خدمة مصالحها الحيوية وغير الحيوية داخلياً وخارجياً من ناحية أولى، وفي مناوءة وإحباط المصالح المشابهة لدول أخرى منافسة لها او متخاصمة معها، من ناحية ثانية.

ثانياً، أما الطَرَف الثاني في هذا الصراع على ضبط معنى الاسلام والسيطرة على تعريفه وتفسيره وتأويله، فنجده على الجانب الآخر البعيد من اسلام الدولة الرسمي، وأعني بذلك الاسلام الاصولي الطالباني التكفيري الجهادي العنيف، بأجزائه المتكثرة وفئاته المتنوعة وتنظيماته المتفرعة، وعقيدته الاساسية هي: “الحاكمية” ومنهج عمله شبه الوحيد تقريباً هو “التكفير والتفجير” (كما يقولون هم) بلا مقدمات وبلا نظر الى العواقب او النتائج مهما كانت. هذا هو الاسلام الذي احتلّ الكعبة سنة 1979 بقيادة جهيمان العتيبي، واغتال الرئيس أنور السادات سنة 1981، وخاض معارك ارهابية دموية خاسرة في سوريا ومصر والجزائر، وهو الاسلام الذي نفّذ ضربات 11 ايلول/سبتمبر سنة 2001 داخل الولايات المتحدة الامريكية، إنه اسلام يئس الى حدود العدمية من بلوغ أية اهداف أو تحقيق اية برامج بأي اسلوب او منهج غير اسلوب ومنهج التكفير والتفجير الارهابي الانتحاري شبه الأعمى، ولتكن النتائج مهما تكن حتى لو انعكست تدميراً على الاسلام عموماً، وعلى الاسلام التكفيري نفسه تحديداً. انه الخيار الشمشوني الصارخ يأساً وعدمية: “عليّ وعلى اعدائي يا رب”.

ما هو موقع اسلام حزب الله اللبناني وموقع اسلام حماس الفلسطينية من اسلام التكفير والتفجير هذا؟

السؤال مطروح محلياً ودولياً بسبب شبهات تقول أن العمليات الانتحارية/ الاستشهادية التي اشتهرت بها حماس، مثلاً، وعمليات خطف الرهائن من المدنيين والابرياء التي نفذها حزب الله في ثمانينات القرن الماضي في لبنان وغيرها من العمليات الخارجية للحزب، كمثل آخر، تحمل صلات قربى ما الى ذهنية الاسلام التكفيري التفجيري اياه. وبالفعل، فقد بدا للحظات وكأن العمليات الانتحارية/الاستشهادية هي المنهج الوحيد الذي بقي لحماس تماماً كما حدث للاسلام الطالباني- القاعدي الذي لم يعد عنده من اسلوب عمل غير اسلوب التكفير والتفجير.

أرى أن حزب الله وحماس يشكّلان اليوم البقية الباقية من حركات التحرر الوطني التي عرفها القرن العشرين في العالم عموماً وفي العالم العربي تحديداً، لكن مع انحدار مذهبي ضيق الى مستوى ادنى بكثير من المستوى الوطني الرحب وبنزول طائفي متزمت تحت خط كل معنى من معاني التحرر المعروفة بما فيها التحرر الاجتماعي والاقتصادي والثقافي والعلمي وما اليه. وفي الوقت ذاته يناضل التنظيمان من أجل أهداف محددة جيداً وقابلة للتحقيق، من حيث المبدأ، وعلى رأسها تحرير ارض محتلة باعتراف العالم أجمع، كما يحصران كفاحهما المسلّح،على العموم، في الساحتين المحليتين المعنيتين ولا يهاجمان عنفياً إلا نادراً غير الاحتلال ودولته. كما أنهما يتمتعان بقاعدة جماهيرية كبيرة ومنظمة نسبياً في أوساطهما الشعبية وبتعاطف فعال وملحوظ في بعض أوساط المجتمعات العربية الأوسع، ولا ينطبق اي من هذا كله على اسلام التكفير والتفجير المتفلِّت من هذه الشروط جميعاً.

مع ذلك أعود لأؤكد أن حزب الله وحماس لا يمكن أن يرتقيا الى مستوى حركة تحرّر وطني جدّية بسبب من انتمائهما المذهبي الصافي ومن الايديولوجية الطائفية الخالصة لكل منهما. فتجارب التحرير الوطني السابقة بيّنت بما لا يترك مجالاً للشك، في نظري، أن حركات التحرر الوطني تتطلب نسبة عالية من العلمانية المحايدة دينياً وطائفياً وإثنياً بحيث تكون الحركة حركة لكل شعبها تمهيداً لمجتمع ودولة وبلد تكون هي ايضاً لكل مواطن من مواطنيها.

ولا بد من اشارة هنا الى أن غياب هذا العنصر في حالة العراق تحت الاحتلال أدى الى استحالة قيام حركة تحرر وطني جدية هناك تواجه الاحتلال الامريكي وتقاومه بجبهة وطنية متّحدة، بل الذي حدث هناك كان خرقاً فظاً وفاضحاً ومتعمّداً من جانب الاسلام الطائفي والمذهبي والتفجيري للحكمة الاستراتيجية والتكتيكية التي راكمتها حركات التحرّر الوطني الناجحة، وحتى غير الناجحة، خلال القرن العشرين، فمال ميزان الاحداث والتطورات هناك ميلاً مفجعاً نحو إشعال الحروب الاهلية والتناحر المذهبي الدموي والقتل الجماعي على الهوية الطائفية. حدث هذا الخرق الفظ أيضاً عندما تحولت حماس عن فكرة ومبادئ التحرر الوطني الواسع باتجاه الانقلاب العسكري للاستيلاء على سلطة وهمية. كما حدث حين حوّل حزب الله بندقيته إلى قلب بيروت والداخل اللبناني أولاً، والداخل السوري ثانياً.

ثالثاً، آتي الآن الى الطرف السياسي الثالث المنخرط في الصراع الجاري على معنى الاسلام وتعريفه، وأقصد اسلام الطبقات الوسطى والتجارية، اسلام البازار والاسواق المحلية والاقليمية والمعولمة، اسلام غرف التجارة والصناعة والزراعة، اسلام المصارف وبيوتات المال المسماة اسلامية، واسلام الكثير من رؤوس الاموال الطافية والباحثة بيقظة عالية عن أية فرصة استثمارية سريعة ومجزية في اية ناحية من نواحي الكرة الارضية اليوم. والى الحد الذي تشكل فيه بورجوازيات البلدان الاسلامية عموماً والعربية تحديداً العامود الفقري لمجتمعاتها المدنية، فإن هذا الاسلام الجيد والمفيد “للبيزنس” (Good for Business Islam) يكون هو ايضاً اسلام المجتمع المدني فيها.

انه اسلام معتدل ومحافظ، يتمحور حول عمليات البيزنس بأشكالها كافة، له مصلحة حيوية في الاستقرار السياسي والسلم الاجتماعي وهو بالتأكيد غير مهووس بالمشركين والكفار والمرتدين والمجوس والملحدين والزنادقة والمنافقين والروافض والنواصب واحفاد القردة والخنازير، او بالحدود وقانون العقوبات الجسدية. انه اسلام يميل الى التسامح الواسع في الشأن العام والى التشدد في الشأن الشخصي والفردي والعائلي والخاص. ولذا يجب تمييزه بدقة عن اسلام الحكم المطلق من ناحية، وعن اسلام التكفير والتفجير، من ناحية ثانية.

يعبّر الباحث والمفكر الاسلامي اللبناني الدكتور رضوان السيد عن بعض التفاؤل العربي العام، ولو البسيط، في هذا النوع من الاسلام بعد أن يموضعه في “تلك الفئات الاجتماعية الصاعدة من مجموع الـ250 مليون نسمة في الوطن العربي التي تريد أن تعيش بسلام مع نفسها ومع الآخرين، فالفئات الوسطى التي تشتغل وتعمل… هي التي يمكن أن تنشئ فكراً جديداً، إرهاصاته بدأت. فكرٌ لا يصارع العالم ولا النفس، بل يعيشُ في مصالحه معهما”.

أما النموذج الاعلى لاسلام البيزنس هذا، فنجده في حكم حزب العدالة والتنمية لتركيا اليوم وفي طبيعة مشاريعه واصلاحاته وطموحاته وسياساته الداخلية والخارجية على المستويات كافة. يصف الحزب المذكور عقيدته الاساسية بـ”الديمقراطية المحافظة” في اشارة واقعية جداً منه الى أن القاعدة الشعبية والانتخابية الواسعة لحكمه موجودة في الاناضول الاوسط وهي المنطقة الصاعدة بسرعة فائقة اقتصادياً وانتاجياً وتجارياً وعولمياً وبزنسياً في الوقت الحاضر والمحافظة سياسياً واجتماعياً ودينياً في اللحظة ذاتها.

ومن علامات النجاح البارزة التي تسجل لاسلام حزب العدالة والتنمية أن نزعته المحافظة لم تبدد نفسها – كما جرت العادة – في سطحيات “الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر” في الملبس والمأكل والمشرب والمذهب والمسْبَح والمسلك اليومي للناس، بل اهتمت بحكمة كبيرة بالمحافظة المتأنية على مؤسسات الدولة التركية الكمالية والعلمانية وعلى دستورها الاساسي كما تطورت ونمت كلها، وكما خدمت المصلحة القومية التركية على امتداد القرن العشرين. ولا يبدو أن هذا النوع من الاسلام سيفرّط للحظة او يتلاعب بخفّة بمكتسبات حديثة هائلة ومنجزات عصرية نوعية كبيرة حققتها تركيا المعاصرة.

معروف كذلك أن إسلام النموذح التركي ترك آثاره البالغة على تيارات الإسلام السياسي في العالم العربي وبخاصة جماعة الإخوان المسلمين، فالجماعة مثلها مثل تيارات أخرى في حظيرة الإسلام السياسي، كانت تكره التجربة التركية السابقة كرهاً شديداً بسبب من كماليتها المعروفة وعلمانيتها المتقدمة وتصفيتها لمؤسسة الخلافة وتوجهها الغربي-الأوروبي الحداثي بالإضافة إلى علاقاتها القوية بإسرائيل. أما الآن فالسؤال الذي أخذ يطرح نفسة على الإسلام السياسي العربي عموماً، وعلى ضوء ما آلت إليه تجربة الإسلام السياسي التركي في الجمهورية الكمالية العلمانية المحتقرة إسلامياً سابقا، هو: لننظر أين هو الإسلام السياسي التركي اليوم وأين هو الإسلام السياسي العربي اليوم أيضاً، لننظر في ماذا يرفل الإسلام السياسي التركي الآن، وفي ماذا يتخبط الإسلام السياسي العربي في الوقت الحاضر؟.

وبالنتيجة أخذت مناقشات نقدية واسعة ومراجعات كبيرة ونزاعات حادة تتفاعل في اوساط تيارات الإسلام السياسي العربي في محاولة منها للتعامل مع هذا الوضع التركي الجديد والتكيف معه. سأذكر على سبيل المثال، أولاً مشروع إصلاح المجتمع والدولة والاقتصاد والقضاء في مصر الذي أطلقته جماعة الإخوان المسلمين في القاهرة في شهر آذار-مارس سنة 2004 تحت عنوان “مبادرة الإخوان المسلمون للإصلاح الشامل في مصر”، وثانياً، المبادرة المشابهة لإصلاح المجتمع والدولة والاقتصاد وغيره في سوريا والتي أطلقتها الجماعة من لندن في شهر نيسان-أبريل سنة 2005. لا أعتقد أن الخطاب النوعي الجديد الذي انطوت عليه كل من هاتين المبادرتين كان ممكناً أو كان يمكن أن يصدر بدون نموذج الإسلام السياسي التركي وبدون ما آلت إله تجربة هذا الإسلام المرنة مع الدولة العلمانية ومع الديمقراطية الانتخابية ومع المجتمع المدني ومع الحداثة عموماً في تركيا.

تخلى المشروعان المذكوران للإصلاح الشامل في مصر وسوريا كلياً عن الخطابات والدعوات الإخوانية المعهودة من نوع: “القرآن دستورنا”، “إعادة إحياء مؤسسة الخلافة”، “الإسلام هو الحل”، “التطبيق الفوري للشريعة الإسلامية “(أي قانون العقوبات) وما إليه لصالح خطاب يحاكي بالتفاصيل إجراءات حزب العدالة والتنمية التركي ويقلد دعواته ومشاريعه وإصلاحاته وسياساته وقيمه حتى أنك تظن للحظة بأن بعض فقرات مبادرتي “الإصلاح الشامل” في مصر وسوريا وكأنك أمام نص منتزع من أحد كتب ديديرو (Diderot) أو مونتسكيو (Montesquieu)، ودون أن يعني ذلك بأني أصدق كل ما أقرأ.

المسألة هنا ليست مسألة صدق أو تصديق بقدر ما هي تحري الأسباب التي جعلت الاخوان وغيرهم من تيارات الإسلام السياسي يتراجعون عن خطابهم التقليدي وشعاراتهم السابقة والاتجاه نحو خطاب جديد يستعير، بشكل أو آخر، من القيم والمفردات المحسوبة على الليبرالية والعلمانية والحداثة عموماً ليبدو وكأن هذه القيم حققت انتصاراً ما على الأيديولوجيا الإخوانية القديمة وتعاليمهم الموروثة وأجبرتهم على تعديلها باتجاه مغاير.

ألحظ هنا تصريحاً دالاً لزعيم حزب النهضة في تونس السيد راشد الغنوشي يقول فيه أن النهضة في الحكم اختارت السياسة وليس الإيديولوجيا. اختيار السياسة ونبذ الإيديولوجيا هنا يعني، في هذا السياق، الالتصاق بالخطاب الإخواني النوعي المستحدث واستبعاد الخطاب التقليدي القديم من نوع “إحياء الخلافة” و “الإسلام هو الحل” وما إليه على أساس أن ذلك كله هو أيديولوجيا لا أكثر. خيار الإيديولوجيا كان سيعني فرض متطلبات تلك الإيديولوجيا على المجتمع بالقوة والتعسف والإكراه مما سيؤدي حتماً إلى إعادة تجديد الاستبداد وحكمه وتجديد مقاومته أيضاً. لا أعتقد أن هذا النبذ للإيديولوجيا والتوجه نحو السياسية بدلا عنها لدى قوة رئيسية من قوى الإسلام السياسي العربي كان ممكناً بدون النموذج الإسلامي التركي المحدث وبدون تجارب سياسية إسلامية فاشلة سبقت.

من جهة أخرى، كان لا بد للإسلام السياسي ،بفروعه الثلاثة المذكورة والمتصارعة، من أن يقتحم ساحات الربيع العربي في كل بلد من بلدانه وبخاصة في سوريا الثورة. ولا يمكنني قول الكثير في هذا الشأن لأن المعركة مازالت محتدمة والنزاع على أشده في بلدان الربيع العربي جميعاً والتنبوء بمآلات هذا الصراع وبعض احتمالات نتائجه مسألة متعذرة، لذلك سأكتفي بعدد من الملاحظات الأولية:

واضح أن الإسلام السياسي الإخواني الذي طفا على السطح في كل من مصر وتونس، يجد نفسه اليوم في وضع لا يحسد عليه من التخبط والتعثر والتناقض والإخفاق والغضب الشعبي المتصاعد، كما يواجه إحراجاً كبيراً في كيفية تعامله مع النوعين الآخرين من الإسلام السياسي ومع متطلبات كل منهما المتناقضة، وأقصد إسلام البترودولار الرسمي بنموذجيه السعودي والإيراني من جهة، وإسلام التكفير والتفجير بنموذجه الجهادي الجوال والعابر للحدود والمتمركز في المناطق النائية.

فأصحاب إسلام التكفير والتفجير من الجهاديين هم في العمق إخوة وإخوان ضلّوا الطريق ومن هنا الصعوبة والإحراج في التعامل معهم. ففي مصرمثلاً، لا أحد يعرف حتى هذه اللحظة إلى أين وصلت التحقيقات الرسمية في مقتلة الجنود المصريين الشهيرة في سيناء وهم يتناولون وجبة الإفطار في شهر رمضان الماضي. هذا، على الرغم من الوعود التي قطعت على أعلى المستويات وأمام جماهير غفيرة بكشف الحقائق بأسرع وقت ومحاسبة المسؤولين عن ما حدث وإلى أخر ذلك من وعود حكامنا المعهودة.

أما أصحاب إسلام البترودولار الرسمي فهم أيضاً إخوة وإخوان لكن من النوع الثقيل الظل إلى درجة لا تحتمل بسبب ثرائهم الفاحش وحشريتهم الزائدة وتدخلهم في كل صغيرة وكبيرة بدون استئذان. لكن على الرغم من الإحراج الناشئ بسببهم فالإسلام السياسي الحاكم في بلدان الربيع مضطر لتحمل هؤلاء الإخوة والإخوان بكل غلاظاتهم نظراً للحاجة الماسة إلى ماهو موجود عندهم وغير موجود عندنا.

أرى في مصر اليوم محاولة لإعادة تأهيل إسلام الدولة الرسمي مجدداً و معدلاً بما يتفق مع متطلبات المرحلة الانتقالية الحالية. لكن الملفت للنظر أن المحاولة تصطدم بمقاومة شديدة من جانب قطاعات كبيرة وفاعلة في المجتمع المصري بالإضافة إلى قوى شعبية واسعة. هذا، على الرغم من الخطابات الدينية والفقهية والشرعية الكثيرة العاملة على تسويغ المحاولة وتمريرها.

لمّا نفذ صبر الرئيس محمد مرسي وتراكمت عليه الأعباء إلى درجة لا تحتمل، أصدر إعلانه الدستوري الشهير الذي أعطى فيه لنفسه سلطات مطلقة وحصانات تجعله هو وقراراته فوق أي نوع من أنواع المساءلة أو الطعن، أي سلطات وحصانات من نوع “لا يسأل عمّا يفعل وهم يسألون”.

كانت النتيجة أن انتفض نصف مصر، على أقل تقدير، في هبّة رفض لما بدا أنه استعادة من جانب الرئاسة لنوع من الحكم المطلق باسم كون الرئيس منتخب بالأكثرية. بعبارة أخرى، نحن أمام مفهوم ناقص ومشوه للديمقراطية حيث تكون الديمقراطية ليست أكثر من حكم الأكثرية (ومن قال أن الأكثرية لا تستبد) مع النسيان المتعمد بأن الديمقراطية هي أيضاً حفظ حقوق الأقلية السياسية بأن تعيد تنظيم نفسها لتتحول إلى أكثرية سياسية انتخابية في المرة القادمة. هبة مصر هذه بينت للعالم كله أن مصر اليوم ليست مجرد إخوان وسلفيين وجهاديين وتكفيريين وإسلاميين، بل هي أيضاً مجتمع مدني ديناميكي متحرك وفاعل وصاحب موقف. حتى الدستور المصري الذي سلقه حكم الإسلام السياسي الربيعي – كما يعبر المصريون – لم ينجح في الاستفتاء إلاّ بهامش ضيق نسبياً، كما أن القاهرة – وما أدراك ما القاهرة – اقترعت ضده. كما يحتاج أي حكم في مصر إلى عبقرية فائقة حتى يصطدم بالأزهر والكنيسة في لحظة واحدة، ناهيك عن المؤسسة العسكرية والقضائية والاتحادات المهنية والنقابية والطلابية في البلد.

أما في سوريا الثورة اليوم، فإن إسلام البترودولار الرسمي بنموذجيه السعودي والإيراني موجود بقوة، كما أن إسلام التكفير والتفجير موجود بقوة أيضاً بالإضافة إلى ما تبقى من الإسلام الرسمي لنظام الأمر الواقع والذي اضطر مؤخراً إلى إعلان الجهاد المقدس والدعوة إليه لحماية نفسه ونظامه، على الرغم من الادعاء بأنه العلمانية الوحيدة في المنطقة. كما ان الاسلام البيزنسي على النهج التركي موجود هو الآخر وإن كان في حالة كمون نسبية في الوقت الحاضر وبانتظار فرصه الباهرة القادمة في المستقبل القريب.

حدسي هو أن سوريا بعد الثورة لن تقع في قبضة أي من الإسلامات السياسية التي تتصارع الآن للفوز بها، فبعد مرحلة قلقة من الفوضى والإضطراب المتوقعة ستعود سوريا، على الأرجح، إلى مزاج التدين الشعبي العفوي والتلقائي والسمح الذي عرفت به سوريا المعاصرة وعرف به شعبها منذ عهد الملك فيصل.

من ناحية ثانية، عندما تبدأ عملية إعادة الإعمار والبناء، أعتقد أن رأس المال السوري والبورجوازية السورية عموماً ستتقدمان بقوة لقيادة مسيرة الإعمار والاستثمار فيها، مما يعني أن الإسلام الذي سيطفو على السطح سيكون الإسلام البيزنسي، إسلام رجال الأعمال وأصحاب المشاريع والشرائح التجارية والصناعية وهو غير الإسلام السياسي الذي يتخوف الجميع منه بسبب تصلبه وتشدده خاصة في أتون المعركة. الثورة هي السياسة بأشكال أخرى وأدوات أخرى. أما منهج التكفير والتفجير فهو قتال وقتل لا نهاية لهما ولا سياسة فيه ولا أفق له سوى الموت والعبث.

أعتقد أن الإسلام الشعبي التلقائي والإسلام السياسي البيزنسي قادران على استيعاب تيارات الإسلام السياسي الأكثر تعنتاً وأصولية والمتحدرة كلها من إسلام التوتر العالي الذي يطبع مرحلة الثورة بطابعه. لا أعتقد أن سوريا مرشحة لسيادة ذلك النوع من الإسلام الذي يمنع التعليم ويحرق المدارس ويغلق الجامعات ويعطل المعاهد ويحرم المرأة من التعليم والعمل المنتج. كما لا أعتقد أن سوريا ستقع في قبضة أي من الإسلامات المتصارعة فيها وعليها الآن وهي بالتأكيد لن تقع في قبضة إسلام ولاية الفقيه أو إسلام الحاكمية أو حتى إسلام المرشد، كما يقولون في مصر.

حين توصلنا الثورة في سوريا إلى صناديق الإقتراع بأمان نسبي لا أرى أن أياً من تيارات الإسلام السياسي في سوريا سيتمكن من اكتساح نتائج الانتخابات على الطريقة التونسية أو المصرية، يتطلب هذا كله حماية مدنية الدولة من احتمالات واغراءات عودة الحكم العسكري، بخاصة أن سوريا اعتادت على حكم الجيش لمدة نصف قرن كما اعتاد العسكر على حكم سوريا للمدة ذاتها.

كما يتطلب أيضاً حماية علمانية الدولة في مواجهة خطر قيام قوى أو تيارات أو تنظيمات أو أحزاب تحمل ايديولوجيات شمولية دينية أو غيرها بعيدة كل البعد عن التنوع الكبير للمجتمع السوري والتعددية الدينية والمذهبية والأثنية والثقافية التي يتصف بها وبحيث لا تقوم مثل هذه القوى بالتسلط على الحكم والدولة فتعود سوريا إلى استبداد لا يختلف عن استبداد حكم الحزب الواحد والرأي الواحد والقائد الواحد وماشابه مما عاشته سوريا لمدة طويلة.

في الواقع، إن أسوأ ما يمكن أن يحدث لسوريا الجديدة هو أن تقع مرة أخرى فريسة لديكتاتورية عسكرية مغلّفة بالتعصب الديني والانغلاق العصبوي الطالباني علماً بأني لا أرجح مثل هذا المآل لبلدي.

هذا هو اجتهادي. ومن اجتهد وأخطأ له أجر ومن اجتهد وأصاب له أجران.

• صادق جلال العظم

حقوق النشر: موقع جدلية 2013

يُعد الفيلسوف السوري صادق جلال العظم من أشهر النقاد في العالم العربي وأكثرهم حدة. بطروحاته وسجالاته الفكرية والثقافية الطاحنة تعرض العظم إلى نيران كافة الجبهات، غير أن ذلك لم يضر بمكانته المرموقة حتى اليوم.

موقع قنطرة

ظهرت المقالة العلمانية والمسألة الدينية في سوريا أولاً على أنباء تونس.