يرى عناية أن جانبا كبيرا من ورطة العرب الدينية تعود إلى غياب الوعي العلمي بالدين وانحصارهم داخل منظور لاهوتي مغلَق. يدفعه في ذلك حافز قوي ألا وهو تطوير الدراسات العلمية للدين والأديان في الأوساط الثقافية العربية. وفي هذا العمل الجديد نجد مجموعة من الحوارات معه بشأن هوية الدراسة العلمية للأديان وخصائصها.

يقول عناية في مطلع كتابه ما يلي :

“شغلتني في هذه الحوارات، على العموم، قضايا الذات والآخر، وعلى وجه الخصوص، قضايا الدين والأديان. وفي سائر الإجابات التي أدليت بها، ربما كنت منساقا إلى انتقاء العبارة الأنسب والفكرة الأوضح، ولربما كنت أيضا جامحا في التطلّع إلى أفق بعيد في فهم الدين والإحاطة بأوضاعه، تقديرا مني أنّ الأمر لدينا قد أضحى عنوان أزمة اجتماعية وأزمة معرفية على حدّ سواء؛ ولكني كنت حريصا دائما على محاولة تشخيص الأوضاع، وعرض الإشكاليات، واستنباط الحلول بروية وتبصّر، وبشكل ينأى عن الإفراط في الجزم والحسم.

“وقد آثرت جمعَ هذه الحوارات ونشرها، على أساس كونها مصارَحة ومصافَحة، لمن تستهويهم كتاباتي أو تروق لهم ترجماتي، ويجدون فيها ما يثير أشجانهم ويدفعهم إلى المضي قدما في سبيل ترسيخ منهج علمي في قراءة الظواهر الدينية، ذات الصلة بالواقع العربي أو الفضاء العالمي.

“أتت مختلف الحوارات في أوضاع متباينة، وربما في أزمنة متابعدة نوعا ما، حيث تراوحَ الإدلاء بها بين سنتي 2008 و 2022، ولكنها كانت دائما بوحًا عفويًّا بما يختلج في صدر المحاوَر. وجاءت معنونة بـ “حوارات في الدين والأديان” من باب تسمية الكل بالجزء، أي بالغالب والمتكرّر، وإن كانت في واقع الأمر حوارات في قضايا الإنسان والاجتماع، وفي جدل الشرق مع الغرب بوجه عام.

“ولم يخضع ترتيب الحوارات في الكتاب إلى تسلسل زمني، بل توزّعت بحسب القضايا المعالجة. هذا وقد سبق أن نُشر جميعها في صحف ومجلات ومواقع على الشبكة، غير أن فكرة تجميعها راودتني على أمل أن يجد فيها القارئ رؤية أوضح عما أتطلّع إليه من خلال كتاباتي وترجماتي.

“فقد تبيّن لي وأنا أدلي بتلك الإجابات أن لا مجال في الحوار للإسهاب. فما نريد أن ندرجه موسّعا في مؤلف أو دراسة، ونبحث له عن دعائم وسندات، نورده في الحوار خاطفا وموجزا، بحسب المساحة المتاحة في منبر الحوار. ونخاطب به أناسا تختلف مشاربهم ومقاصدهم، هكذا وُلدت جميع الحوارات بدون سابق تخطيط أو إعداد من جانبي.

“كما أشير إلى أنّ هذه الحوارات ليست مجرّد شروحات أو تعليقات على ما كتبتُ، ولكنها بوح ومصارَحة. فمع كل حوار أَدليت به لم أزعم امتلاك القول الفصل عن السؤال المطروح، بل حاولت صياغة إجابة من عمق التجربة، واستنادا إلى ما ترسّخ لدي من قناعة ومعرفة بالوقائع والظواهر. ولذلك قد تتماثل بعض الأسئلة ولكن الإجابات عنها تتغاير من موضوع إلى آخر جراء كون الجواب لديّ هو محاولة ومقارَبة وليس مجرد استحضار لما هو جاهز.”

عز الدين عناية عالم أديان تونسي إيطالي، خرّيج الجامعة الزيتونية بتونس، يدرّس بجامعة روما إيطاليا. نشر ما يربو عن عشرين مؤلفا بين بحث وترجمة، تناولت الدراسات العلمية للأديان والمناهج العلمية في دراسة الظواهر الدينية، فضلا عن نشره ما يزيد عن ألفي مقالة، علمية وصحفية، في مجلات وصحف عربية وإيطالية لتطوير علم الأديان.

“حوارات في الدين والأديان مع عزالدّين عناية” – نشر مجمع الأطرش (GLD) – تونس 2023 – 184 صفحة.

ظهرت المقالة كتاب : حوارات مع عالم الأديان عزالدين عناية أولاً على أنباء تونس.

ترى الباحثة الإيطالية فيرا زامانيي أن المحدد الرئيسي الاستراتيجي في تطور مختلف المجتمعات و في ريادة أوروبا في العالم يتمثّل في الرؤى الفلسفية الدينية للشعوب الناهضة، وفي التنظيم الاجتماعي المتولّد عنه، المدعوم بسائر المؤسسات السياسية والتنظيمات الاجتماعية.

بقلم عزالدين عناية *

يتمحور كتاب “أوروبا صانعة التحول في العالم” حول المسألة الاقتصادية، وتحديدا حول الريادة الأوروبية في هذا المجال الحيوي والحاسم في التطور الحضاري. حيث تحاول أستاذة التاريخ الاقتصادي الإيطالية فيرا زامانيي تفسير تلك الريادة من خلال تتبّع التطورات الحاصلة في هذه القارة على مستوى تنامي القوة الاقتصادية، ومن ثَمّ تسرّب تلك التحولات التنموية وانتشارها في كافة أرجاء العالم. ومقارنة تلك الريادة بما حصل من محاولات مماثلة في حضارات أخرى، لم يسعفها الحظ في تحقيق انتشار واسع أو بسط هيمنة فعلية، وكذلك لم تكن مغرية حتى تُقلَّد أو تُحتَذى خارج مجالها الذي تشكّلت فيه.

لماذا حصلت الثورة الصناعية في أوروبا دون غيرها من الفضاءات ؟

إذ ثمة تساؤل مطروح في الأوساط العلمية ألا وهو لماذا حصلت الثورة الصناعية في أوروبا دون غيرها من الفضاءات، مثل آسيا أو إفريقيا، برغم وجود حضارات عريقة وغنية حازت تقدّما تقنيا وعسكريا في زمانها؟

فيرا زامانيي في إجابتها عن هذا السؤال تدعم أطروحتها حول ريادة أوروبا بإبراز محورية التطور الحاصل على مستوى المؤسسات الاجتماعية والاقتصادية، ولا سيما على مستوى القيم التي تمثّل الدافع المتين المتواري لتلك التحولات. حيث تضافَرَ التقدّم في أوروبا مع اقتراب من تحقيق مطلب العدالة الاجتماعية (الحقوق) وترسيخ مبدأ المساواة الاقتصادية (الرفاه الاجتماعي).

تخصص المؤلفة الفصول الأربعة الأولى من كتابها إلى القوى الاقتصادية التي عرفها تاريخ البشرية، من خلال مقارنات بينها تحدد على ضوئها عوامل القوة والضعف فيها، وعوامل الانحصار والانتشار التي ميزتها. تنطلق فيرا زامانيي في دعم أطروحتها من خلال رصد مظاهر التطور الاقتصادي في العالم، منطلقةً من مراحل متقدّمة في التاريخ، تعود إلى تسعة آلاف سنة قبل الميلاد، لتبلغ إلى حين تفجر الثورة الصناعية في العصر الحديث وانعكاساتها على كافة أرجاء المعمورة. فلا ريب أن الحضارات الشرقية بأنواعها، السومرية والآشورية والبابلية والمصرية والقرطاجية والهندية والصينة، وحتى حضارات أمريكا الجنوبية قد شهدت تشكل نواتات ثورات حضارية، مثّلت فرادة وقوة ضاربة في عصرها، كشأن ابتكار مفهوم الدولة الحاصل في أوروك (الوركاء العراقية) الذي أخرج البشرية من مجتمع اللاّدولة إلى مجتمع الدولة، ولكن تلك التطورات على أهميتها وريادتها حينها، لم تشهد في حيزها ميزة التراكم وخاصية التواتر وكذلك لم تتسم بطابع عالمي، حيث لم تسرِ عدواها كما حصل مع التجربة الأخيرة الأوروبية. مذكّرة أن الأرض كانت عامرة بالثروات الطبيعية التي بقيت جامدة أو دفينة إلى حين بلوغ الغزاة الأجانب. وتورد الكاتبة في الشأن حالة أمريكا الشمالية، حيث وُجدت فيها مجتمعات شبه مترحلة ومنغلقة على ذاتها، وذلك إلى حدود أواخر القرن السادس عشر، ولم يحصل تطورها سوى بحلول الأوروبيين.

وبحسب الكاتبة يتمثّل المحدد الرئيسي الاستراتيجي في تطور مختلف المجتمعات في الرؤى الفلسفية الدينية للعالم، وفي التنظيم الاجتماعي المتولّد عنه، المدعوم بسائر المؤسسات السياسية والتنظيمات الاجتماعية.

نظم راقية أهّلت البشرية للوقوف على عتبة التحول الحديث

وفي تحديدها لمعايير التطور تلك، تسعى زامانيي للمقارنة بين المؤسسات الاقتصادية الفلاحية المتقدمة في أوروبا والصين والفضاءات الإسلامية، مستثنية الهند من ذلك بتعلّة غياب تحقيق مكتسبات بارزة في الشأن. فمُثلّث الصين وأوروبا والبلاد الإسلامية، وِفق زامانيي، هو الفضاء المتميز على البسيطة الذي اختزن ابتكارات زراعية مركّبة، وتنظيمات اجتماعية راقية، ونُظم سياسية صلبة، دفعت بالبشرية للخروج من طور اقتصادي إلى طور آخر وأهّلتها للوقوف على عتبة التحول الحديث، وهو ما اقتنصت أوروبا خلاصته ودفعت به إلى مشارف الكونية مع المرحلة الحديثة.

وللإلمام بالعوامل الأساسية للتباين تقارن الكاتبة بين الأبعاد الرئيسية للمجتمعات الثلاثة: نظام الحكم السياسي، وسير نظام العدالة، ونظم الجباية والضريبة. وبحسب الكاتبة تميزت أوروبا في هذه المقارنة بمحددات أربعة أساسية: المفهوم المسيحي للكائن البشري، بوصفه القيمة الوحيدة المطلقة؛ والعلاقة الأفقية الرابطة بين الأشخاص المتأتية من القيم المسيحية؛ والإشادة بالعقل كسبيل ذهني؛ وفي النهاية الفصل بين السلطات وما انجر عنه من تمييز بين المجالين الديني والسياسي. مُقرّة الكاتبة أن الحضارتين الصينية والإسلامية قد شهدتا ما يماثل تلك التطورات، لكنها لم تتحول إلى نمط اجتماعي يغري بالاتباع لدى أمم أخرى لاحتذائه والنسج على منواله، وهو ما جعل تلك التجارب، على تقدمها، تنكفئ على ذاتها وفق تفسير فيرا زامانيي.

بعد تلك المقارنات على مستوى عالمي، تركز زمانيي في الفصلين الخامس والسادس اهتماماتها في تحليل خاصيات المدينة الأوروبية منذ القرن الحادي عشر، ودور الاكتشافات الجغرافية في تطور نشاط التجارة العالمية. حيث شهدت أوروبا أسرع حركة تصنيع، وكانت أوّل قارة تشهد انتشار النقل عبر السكك الحديدية نتاج حركة التصنيع المبكّرة. كما كانت القارة التي شهدت أرقى أشكال التنظيم الاجتماعي، وفي الراهن الحالي الأقرب إلى نظام المساواة وحماية الشرائح الضعيفة والتطور الاقتصادي. لتنتهي بالحديث عن التبرعم الصناعي الأول في بريطانيا، والمتأتي جراء توفر نظام سياسي مؤسساتي يشجع على التجديد، وما رافقه من تشريع قانوني يملي ضريبة على الأغنياء بقصد إعادة توزيعها عند الحاجة على المتضررين، ويقدّم سلسلة من الضمانات في حال التعرض إلى العوز والحاجة والإفلاس. فمفهوم ضمان حق الرفاه قد نشأ مع سنّ “قوانين الفقراء” (Poor laws) (سنة 1601) التي هدفت لتقديم العون للمحتاجين عند الضرورة، وهي من الضمانات الاجتماعية التي أقرتها الدولة لتحمي بها شرائح واسعة من الانهيار، وتدفع بها للانطلاق مجددا في عملية النشاط الاجتماعي والإنتاج، ومن ثمة استئناف المساهمة في الدورة الاقتصادية. فضلا عن سياسات أخرى أقرتها الدولة، تشجع على الابتكار التقني والمبادرة الحرة، ناهيك عن اتخاذ تدابير حوّلت العمل المنزلي وأخرجته من إطاره الضيق الأُسري إلى العمل الحرفي ومن ثمَّة نحو المصانع الكبرى، وهو ما ترافق بتطور الآليات البخارية التي بدأ معها الاستغلال للثروات في باطن الأرض. مُبرِزة ضمن ذلك التحليل دور الدولة الحاسم في توجيه العملية الاقتصادية ورسم الخطط التنموية، حيث بقدر ما كانت المبادرات فردية جاءت مدفوعة أيضا بتشجيع الدولة ورعايتها. وبرغم أن زامانيي تركز في تلك الريادة البريطانية على التحولات الاقتصادية الحديثة، نجدها توسّع من نطاق رؤيتها لتشمل الفضاء الأوروبي متتبّعة بوادر التطور في كل من بلجيكا وألمانيا وإمبراطورية هابسبورغ وروسيا وإيطاليا وإسبانيا، مبرزة مختلف سياقات التطور فيها، لكنها تذهب إلى كونها مجرّد تقليد لما حصل في بريطانيا. وهي تجارب وإن حققت تقدّما لا بأس به فإنها لم تتهيّأ لها العوامل الحاضنة التي توفرت في بريطانيا، ولا سيما في تزاوج الإرادة السياسية مع مختلف العناصر الأخرى الضرورية من مؤسسات وابتكارات.

وعلى مدى ثلاثة فصول، السابع والثامن والتاسع، تنحو فيرا زامانيي لتناول تراجع الريادة الإنجليزية وتحوّلِ النهوض الاقتصادي باتجاه فضاءات جديدة داخل أوروبا وخارجها. حيث تحاول المؤلفة فهْمَ التطور الاقتصادي المنبعث خارج أوروبا أولا، لا سيما في أمريكا واليابان. فالتطور الاقتصادي في أمريكا يعود بالأساس إلى عوامل وفرة الثروات الطبيعية، وقلّة عدد السكان، واتساع الرقعة الجغرافية. وبالتالي من الطبيعي أن يؤدي توفر هذه العناصر إلى نمو اقتصادي متسارع، وهو ما اختلف جذريا مع واقع الحالة اليابانية التي ينعم فيها البلد بثروات محدودة وكثرة في عدد السكان، الأمر الذي أملى على السياسات الاقتصادية أن تنحو باتجاه مخططات تنموية مغايرة، تتلخص في إصلاح المؤسسات والإشراف عليها من فوق، ناهيك عما تمّ تدشينه من تعاون وثيق بين المؤسسات الخاصة وتكامل في أشغالها.

ثم تتناول المؤلفة بالتحليل تطور المالية الدولية بين نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين، حيث بدأ نظام المديونية والإقراض والمعاملات البنكية يشهد ترسخا على مستوى موسع. مدرِجةً ضمن ذلك المحور حديثا عن مرحلة الاستعمار الغربي، ولتصل إلى خلاصة مفادها أن المنتفعين بعائدات الاستعمار ليست الدول المستعمِرة، بل أصحاب المشاريع وملاك المؤسسات ومختلف المستثمرين. فقد كانت شعوب تلك البلدان ترزح تحت ضغط ارتفاع الضرائب وسياسات التقشّف في الداخل، في وقت كانت فيه مغانم الاستعمار تتكدس لدى بعض الخواص على حساب عامة الناس، من خلال توظيف قوة الدولة وسطوتها لصالحهم، مستغلين بذلك حتى أبناء وطنهم.

لينتهي التحليل في الفصول التالية، من العاشر إلى الرابع عشر، إلى الحديث عن أمْركة أوروبا على مستوى اقتصادي، خصوصا بُعيد الحرب العالمية الثانية. فقد ساهمت أمريكا في دفع عجلة التنمية في أوروبا المنهارة بعد الحرب من خلال ضخّ ما يعادل 850 مليار دولار في تلك الاقتصادات المتضررة جراء ويلات الحرب. وهي المرة الأولى في التاريخ التي يساهم فيها المنتصر في مدّ يد العون للمنهزم. وهكذا تطور الدخل القومي في البلدان المهزومة والمتضررة من الحرب بشكل فوري ومتصاعد. فمن العام 1948 إلى 1952 شهد الدخل القومي في ألمانيا تطورا بـ 61 في المئة، وفي النمسا بـ 44 في المئة، وفي إيطاليا بـ 31 بالمئة، وفي فرنسا بـ 27 بالمئة، في حين شهد النمو في الولايات المتحدة 14 بالمئة. يركّز الكتاب كذلك على “العقود الثلاثة الذهبية” التي عرفها الاقتصاد الأوروبي بين سنوات 1945 و 1973. وهي الفترة التي شهدت تقلصا للفجوة الاجتماعية بين سائر المواطنين وازديادا ملحوظا لمستوى الرفاه ولنسب الاستهلاك، حتى أن بلدانا أوروبية شهدت قفزة خارقة في تلك الفترة أخرجتها من طور متردّ إلى طور متقدم. وحالة إيطاليا التي كانت خزانا لتصدير المهاجرين واليد العاملة وعنوانا للتفاوت المزري بين الشمال والجنوب، تحولت في ظرف وجيز إلى بلد متطور، استطاع أن يغدوَ من بين أقوى الاقتصادات في العالم. لكن التحول البارز في أوروبا وهو ما بدأ يطلّ مع مطلع سبعينيات القرن الماضي، وِفق زامانيي، مع التوجه نحو العولمة، أو ما تطلق عليه بالثورة الصناعية الثالثة. لتصل الكاتبة إلى الحديث عن فكرة الاتحاد الأوروبي، التي باتت مطروحة كحلّ للوقاية الاقتصادية بغرض الوصول إلى خلق قوة أوروبية نافذة على مستوى عالمي.

تدخل الدولة القوي في رسم السياسات الاقتصادية

تخصص الكاتبة الفصلين الخامس عشر والسادس عشر من مؤلفها للحديث عن التطورات الاقتصادية الحاصلة في آسيا، في كوريا واليابان والصين وماليزيا والمتمحورة حول تدخل الدولة القوي في رسم السياسات الاقتصادية، مع توظيف استثمار كثيف في المجال الصناعي وتشجيع للمؤسسات المحلية وعرقلة للمؤسسات الخارجية. ثم تعرِّج على تناول السياسة الليبرالية الجديدة المتبناة في الاتحاد السوفياتي إبان فترة بوريس يلتسين وما خلفته من دمار اقتصادي. ثمة مرجعية ثرية للكتاب في تتبّع تحولات القوة الاقتصادية في أوروبا وفي أرجاء العالم. مع استعانة للكاتبة بالعديد من الجداول ضمن مؤلفها لتوضيح التطورات بشكل تلخيصي وميسر على القارئ.

وفي الفصل السابع عشر والأخير من الكتاب تتناول الكاتبة صعود الليبرالية الجديدة بوصفها شكلا من أشكال التجدد في النظام الرأسمالي، مع ما خلفته من أزمات على مستوى البنوك وهو ما جرّ منذ العام 2007 إلى أزمة قوية في الأوساط الأوروبية وإلى تراجع قيمة اليورو، ما فرض على تلك الدول الدخول في سياسات تقشف خلّفت تراجعا في الاستهلاك. لكن ذلك الوضع لم يتوقف عند ذلك الحد بل أفرز تشككا في مستقبل المجموعة الأوروبية، دفع بعض البلدان للتهديد بالخروج من تلك الرابطة أو التلويح بالتخلي عن عملة اليورو.

نلحظ رؤية حاسمة لدى فيرا زمانيي تخترق كتابها، كون التطور هو حتمي في أوروبا دون غيرها بموجب توفر عناصر حضارية محورية في الشأن. يبرز من تلك العناصر أساسا الإرث المسيحي و”القيم المسيحية” ولا ندري أين كان ذلك المخزون الروحي، طيلة قرون التردي والفوضى، قبل حصول النهضة الأوروبية؟ فزعم الفصل بين المجالين الديني والدنيوي، ما كان منبعه لاهوتيا، والكنيسة لم تتخل عن ذلك التحكم بالمجالين سوى مع حصول ما يشبه الثورة في المجتمعات الأوروبية، لا سيما مع البروتستانتية والتنوير، بعد أن طُردت الكنيسة من المجال السياسي.

كما أن التحليل للتطورات الاقتصادية المنقوصة في الفضاءات الأخرى يُعرَض بشكل مبتور أحيانا، ولا تتعرض الكاتبة إلى الدور التعطيلي لأوروبا لتلك الفضاءات. صحيح أن أوروبا قد غيرت العالم، ولكن تغييرها جاء مفروضا غصبا في العديد من البلدان، بعد تدمير البنى الحضارية في الفضاءات المستعمَرة، ولذلك ارتفعت أصوات بعد رحيل الاستعمار تنادي بالعودة إلى الذات وتصفية بقايا التبعية، وهي عمليات ليست هينة في ظل خلق عقلية بديلة متسرّبة في التعليم والاجتماع والاقتصاد، بلغت في بعض البلدان حدّ تغيير اللسان وحرف الكتابة.

فيرا زمانيي أستاذة جامعية تدرّس التاريخ الاقتصادي في جامعة بولونيا الإيطالية. سبق لها أن نشرت في دار نشر إيل مولينو سلسلة من المؤلفات: “التصنيع والتفاوت بين الجهات في إيطاليا” (1981)، و”من الأطراف إلى المركز” (1990)، و”الثورة الصناعية وسياسة الاندماج الأوروبية” (1990).

* أستاذ تونسي بجامعة روما.

“أوروبا صانعة التحول في العالم… تاريخ اقتصادي” تأليففيرا زامانيي و نشر إيل مولينو (مدينة بولونيا-إيطاليا) – باللغة الإيطالية-2020 – 344ص.

ظهرت المقالة أوروبا صانعة التحول في العالم أولاً على أنباء تونس.

ما نعيشه هذه الأيام من قلاقل وتجاذب بين فرنسا والمسلمين على وقع الرسوم الكاريكاتورية والاغتيالات الإرهابية هو أحد أوجه تلك التوترات الدورية التي تعرفها علاقة المسلمين الأوروبيين مع واقعهم الغربي.و السؤال هو كيف السبيل الخروج من أسْرِ هذا التوتر الدوريّ ؟

بقلم د. عزالدين عناية *

تهزّ أوروبا أزمات دورية في علاقتها بمسلميها، متنقّلة من بلد إلى آخر ومتحوّلة من قضية إلى أخرى. وهي في الواقع أزمات نابعة من طغيان الخواء الثقافي، وتدنّي حضور المثقّفين العاملين وسط هذه الجموع المسلمة، أو لنقل إشراكهم في تقييم الأمور وطرح حلول عملية لها. إذ ينبغي أن نقرَّ أنّ العنصر الثقافي وسط ملايين المسلمين المقيمين والمستوطنين في دول القارة، البالغ عددهم زهاء الثلاثين مليونا، ضئيل وباهت، بفعل فتور التعويل على ذلك الجانب الرمزي أو الاستثمار فيه. فهناك دول قاحلة، بالمعنى الثقافي، في ما له صلة بالثقافة العربية، وهو ما انعكس ضبابية، وأحكاما مسبقة، وخوفا، وريبة، ونفورا، بين المكوَّنات الاجتماعية “الدخيلة” و”الأصيلة”.

والسؤال كيف السبيل الخروج من أسْرِ التوتر الدوريّ في علاقة المسلمين الأوروبيين مع واقعهم الغربي؟ بادئ ذي بدء يبقى حلّ المشكلة بأيدي مسلمي أوروبا، أي هؤلاء المستوطنين والمقيمين في أحضان القارة، أكانوا ممن اندمجوا في سياق مجتمعاتها أو ممن هم في طور الاندماج. إذ ثمة مراجعات وتساؤلات حول هوية المسلمين الأوروبيين، ولا نقول المسلمين في أوروبا لأن الغلبة ستؤول للشقّ الأول، ينبغي تناولها بهدوء وواقعية. فالإسلام الديناميكي، وحده القادر على مراعاة الغيرية، وطمأنة الآخر، وبثّ الثقة لديه. وهو الرهان الفاعل والحاسم، حتى لا تبقى الجموع المستوطنة في أوروبا عائمة. ولِيُحاصَر ذلك التنافر لصالح تآلف وتآنس حقيقيين. فليست أوروبا وحدها أمام هذا الاختبار الحضاري الإشكالي، في استيعاب “الدخيل” وهضمه، بل الجموع المسلمة أيضا هي طرفٌ رئيس في هذا التحدّي، لذلك كلاهما فاعل ومفعول به.

فراغ ثقافي الهائل و صمت مطبق في مجال الثقافة ذات الصلة بالمسلمين

فما من شك أنّ هناك هشاشة ثقافية طاغية في أوساط الوافدين من العالم الإسلامي نَحو أوروبا، جعلت التفاهم مع الغرب يوكَل أمره إلى الصمت والوجوم في معظم الأحيان، دون أخذ زمام المبادرة. وأخشى ما أخشاه على هؤلاء الوافدين من العالم الإسلامي أن يتحوّلوا إلى كتلٍ صمّاء صامتة، بدون أثر، وبدون صخب، في مجتمعات تعجّ بالحركة.

إذ هناك ملايين متروكة سائبة وعرضة للنهش، من هنا وهناك، ولذلك نحن في أوروبا، مسلمين وغير مسلمين، ندفع ضريبة هذا الفراغ الثقافي الهائل والصمت المطبق في مجال الثقافة ذات الصلة بالمسلمين. وما دام ليس هناك استثمار دائم في تلك الرساميل الرمزية والمعنوية، أو تعويل على أثرها، فسيستمرّ تناقض تلك الملايين مع واقعها الأوروبي، وستبقى عرضة للتوترات الدورية والمتكررة. فالشراكة الثقافية التي يُفتَرض أن تقوم عليها العلاقات بين دول العالم الإسلامي و أوروبا، عوّضتها خلافات سياسية، سرعان ما تُحوَّل إلى خلافات دينية تُستدرَج إليها الجاليات المسلمة تغريرًا، فيغدو كيان المسلم الأوروبي مسرحا لتصفيتها. إذ ثمة قابلية لدى مسلميّ أوروبا للتوظيف الخارجي، جرّاء فقدان الاستقلالية مع بلدان المأتى، على مستوى المخيال السياسي وعلى مستوى المرجعية الدينية. وفي ظرفنا الراهن نعيش فتورا في الرهان على الإيلاف الثقافي والتآنس الحضاري بين المجتمعات الأوروبية وجملة من دول العالم الإسلامي. وما من استراتيجية لبناء إيلاف ثقافيّ يستوعب هذا التوتر الحاصل والمتفجر بشكل دوريّ.

فأحيانا قضايا محدودة تُهوَّل وتُحوَّل إلى قضايا رأي عام، بعيدا عن حقيقتها الفعلية. وما نعيشه هذه الأيام من قلاقل وتجاذب بين فرنسا والمسلمين على وقع الرسوم الكاريكاتورية والاغتيالات الإرهابية هو أحد أوجه تلك التوترات الدورية. فليس هناك ازدراء عموميّ للإسلام ولا مسّ من مقام المصطفى (عليه الصلاة والسلام) على مستوى رسميّ؛ ولكن الناس هنا يتصرفون على نحو مغاير لما دأب عليه المسلمون في البلدان العربية والإسلامية. فحتى المقدّس، في الغرب، قابل للنقد والدحض وحتى الطعن والنقض، وربما استغلاله ضمن الدراما والكوميديا، فالقوم لا يعرفون التنويه الدائم ولا الثناء الغامر. إنها صيرورة الحداثة الغربية التي لا تعرف الولاء اللامشروط، وهو ما لم يدرك كنهه كثير من المسلمين.

قدر مسلمي أوروبا مع أوروبا من أجل تعزيز مناعتها وترسيخ خياراتها

وتأكيدا للخواء الثقافي الذي صنّفناه عنصرا رئيسا في التوتر الحاصل نقول: أحيانا يجري الاستهلاك في البلاد العربية، وإلى درجة الابتذال، لأسماء ثقافية وعلمية عربية تقِيم في الغرب، وتُنسَج الروايات والأساطير عن قصص نجاحها بعد احتضانها وحسن وفادتها، ولا يُعار اهتمام لملايين سائبة لا تُعرف وقائعها ولا مصائرها. تغيب بالفعل من الأبحاث السوسيولوجية والسياسية ومن دراسات الهجرة ومن أحاديث الساسة، وهو ما يدعو للتساؤل: أين الاستغراب العربي؟ والحال أن ما يريده المسلمون في الغرب هو حديث صادق عن فشلهم وعن نجاحهم، عن حقوقهم وعن واجباتهم، بدون تهويل أو تبسيط، أو تقديس أو تدنيس. فمن يعرف أنّ ما يزيد عن ثلاثة ملايين مسلم يقيمون على التراب الإيطالي، ويفدون من مشارق الأرض ومغاربها، لا يصدر منهم ديوان شعر، ولا رواية، ولا كتاب، ولا قصيدة، ولا فيلم، ولا مسرحية إلا ما ندر؟ ولا يمتلكون صحيفة، ولا مجلة، ولا إذاعة، أو حتى موقع في الشبكة العنكبوتية، يلتفون حوله. مع أن هؤلاء يغدون ويروحون في بلد ديمقراطي مفتوح على الثقافة، ولا يعرف سلطة الرقيب، أو بيروقراطية التراخيص.

ولأنّنا نؤمن أن هناك أفُقا ثقافيا رحبا تلتقي فيه الثقافة الوافدة من البلدان الإسلامية والثقافة الأوروبية، يحاول الطهريون من الجانبين تضييقه وزرع ألغام التوتر والصراعات فيه، فنحن مع أوروبا من أجل تعزيز مناعتها وترسيخ خياراتها على جميع الأصعدة، لأنّ قدرنا في هذه القارة وليس خارجها. وليس باسم جذور واهية ينبغي أن نصنع تناقضا مع فضاء احتضننا، وبالتالي نحن أمام مشروع هائل في إعادة صنع هويتنا الإسلامية من جديد لتتلاءم مع واقع تعدديّ كوسموبوليتي. المشكلة أننا مازلنا نستورد رموزنا ونماذجنا من وراء البحار، ونحاول استزراعها في تربة غير تربتها، وقد أضحت معايير أخرى تحكم واقعنا الغربي الذي بات يحتضننا.

* أستاذ تونسي بجامعة روما- إيطاليا.

ظهرت المقالة مسلمو أوروبا والخيار الثقافي أولاً على أنباء تونس.

في هذا الحوار الذي أجرته معه الصحفية حنان عقيل من جريدة الدستور المصرية الباحث التونسي عزالدين عناية، الأستاذ بجامعة روما بإيطاليا يتحدث عن الأوضاع الدينية في الوطن العربي و ما أسماه “وهن الطروحات النقدية في الفكر الديني العربي”. كما يتحدث عن المعضلة الدينية الكبرى في البلاد العربية المتمثلة في الإسلام السياسي.

في كتابك “العقل الإسلامي… عوائق التحرر وتحديات الانبعاث” قلت إن “تيارات الإسلام السياسي هي الكارثة الصامتة التي هزّت وعي الفرد في العالم العربي”، ودعوت إلى فحص آثارها على الواقع العربي… في ظل ما آلت إليه الأوضاع العربية جراء تصدر تلك التيارات… هل يمكن القول بأن ثمة وعيًا مُدرِكا لإشكالات تلك التيارات قد نما في العالم العربي بما يؤذن بتجاوز أطروحاتها ومجافاتها؟

يعود ارتهان التصورات الدينية لدى العرب، في الحقبة المعاصرة،لباراديغم الإسلام السياسي، إلى وهن الطروحات النقدية في الفكر الديني. وسيظلّ هذا الارتهان ما ظلّ الفكر النقدي والتفكير العقلاني واهنين في الساحة الثقافية العربية. والحال أنّ الاختزال الأيديولوجي للإسلام قد مثّل ضربة قاصمة لرحابة الدين الحنيف. ولذلك يبقى الإسلام الحضاري بأبعاده الشاملة هو الردّ الواعي على محاولات الاختزال. فمعضلتنا الدينية الكبرى في البلاد العربية أن الإسلام السياسي الذي يناهز حضوره في أوساط المجتمعات القرن قد جرّب كل تجارب التغيير (الانتفاضات، الانقلابات، الاغتيالات، اغتنام السلطة واحتكار تسييرها، صناديق الاقتراع، التحالفات، الوفاقات) إلا تجربة الرهان على التغيير الفكري والروحي البعيد الغور. وحين نقول الفكري والروحي نقصد التعويل على مرجعية تراهن على الطروحات المعرفية القادرة على إحداث نقلة نوعية في عمق المجتمعات بعيدا عن التجييش والتحشيد الخاويين.

فما من شك أنّ ثمة عوامل موضوعية بدأت تفعل فعلها في المجتمعات العربية، بما يؤذن بتجاوز أطروحات الإسلام السياسي، وتتمثّل تحديدا في الإدراك الجمعي أن عملية النهوض أكبر من قدرات الإسلام السياسي، لأن كل عملية نهوض -وببساطة- تقوم على مخطط عقلاني وعلى مسار واقعي وعلى استراتيجيا مقاصدية، وهذا دونه خرطُ القتاد -كما نقول- إذا ما عوّلنا على الإسلام السياسي.

في هذا الصدد، ما توقعاتك لمستقبل الإسلام السياسي في العالم العربي انطلاقًا مما حدث خلال السنوات العشر الأخيرة؟

طَبعت البلاد العربية مع الإسلام السياسي حالة صراع دورية، امتدّت على مدى عقود، هُدرت فيها طاقات جبارة وأُتلفت فيها جهود هائلة وقد طالت جل البلدان تقريبا.يشبهالعود المتكرّر للسقوط في دائرة الصراعات مع الإسلام السياسيالعود الأبدي الذي يتحدث عنه كلود ليفي ستروس. وقد كان بالإمكان تلافي تلك الانشقاقات الاجتماعية لو تسنى شيء من النقد الذاتي لدى الأطراف المتصارعة.

الإسلام السياسي نتاج بنية مهترئة

وقد تسنّى في العشرية المنقضية، بعد طول صراع،وضْع تجربة الإسلام السياسي في تونس والمغرب على المحك. خاض فيها تجربة مخبرية، عبر المشاركة في اللعبة السياسية، وهي ذات دلالات عميقة ليس في البلاد المغاربية فحسب بل في بلاد العرب بأسرها.حيث أدركت الأطراف السياسية على اختلاف توجهاتها الأيديولوجية في ذينك البلدين عبثية النفي المتبادَل، والعيش في مناخ مأزوم محكوم بالغلبة والاحتدام الدائمين، إلى محاولة إيجاد حد أدنى لأرضية مشتركة تضع نصب عينيها المصلحة الوطنية وتقدّر الحاجة الماسة إلى السلم الاجتماعية لغرض التوجه للتنمية والنهوض الاجتماعي استطاع فيها الإسلام السياسي أن يتطهّر من عديد المساوئ، إن لم نقل الأوهام والأحلام، في النظر للحياة السياسية وللأطراف الشريكة في العملية السياسية ولمفهوم التغيير الاجتماعي برمّته. وليس من الهين بلوغ تلك المعادلة، لأن الأمر يتطلّب تنازلات من جميع الأطراف للنجاة بأوطاننا من التفتت في ظرف عصيب تمرّ به البلاد العربية.

إذ بَيّن حصاد السنوات العشر الماضية التي شارك فيها الإسلام السياسي في اللعبة السياسية، في بلدان مختلفة وبأشكال متنوعة، أن الإسلام السياسي على مثال غيره من التوجهات هو نتاج بنية مهترئة، وأنه لا يتميز كثيرا عن غيره من طروحات التغيير السياسي. الأمر الذي جعل جملةً من المتابِعين الغربيّين لظاهرة الإسلام السياسي يتقاسَمون توصيفه “بالقلق البنيويّ” (Stress strutturali) في حديثهم عن الظاهرة. وما جعل الشارع يستفيق على خفوت بريق الإسلام السياسي وعلى تراجع آمال التغيير الملقاة على عاتقه. فهو تجربة سياسية عرضة للنجاح والفشل مثل سائر التجارب، العلمانية والقومية والاشتراكية. وربما السنوات القادمة ستثبتبشكل أوضح انتهاء طهرانية الإسلام السياسي، ودخول المجتمعات العربية حقبة نزع القداسة ونزع الأسطرة عنه.

هل يمكن القول إن الخطاب الديني السائد حاليًا يستند إلى أيديولوجيا الإسلام السياسي بدرجة ما؟ وكيف يمكن تصحيح مساره؟

نفتقر في البلاد العربية إلى أرضية معرفية عميقة للفكر الديني، تستند إلى الطروحات العلمية والمعرفيةالمتأتية من حقل العلوم الإنسانية والاجتماعية. ولذلك غالبا ما نغرق في الجدل الأيديولوجي بشأن الدين وفي منظور لاهوتي أثناء التعامل معه.وسرعان ما يقع الخطاب لدينا في براثن التأدلج والتوظيف والتلاعب من سائرالأطراف الساعية لاحتكار الرأسمال القداسي. إذ لا يزال الفكرالديني -في مجمله- في بلاد العرب مرتهنا للنظر الكلاسيكي، وهو ما يقلّص من قدراته.إذ تبدو القطيعة التي يعانيها الفكر الديني العربي مع نداءات التجدد الداخلي جلية وواضحة. كان لفيف من المفكرين المسلمين والعرب قد تطرّقوا للأمر،على مدى القرن الفائت،بحزم وعمق، سواء مع محمد إقبال، أو مع علي شريعتي، أو مع مالك بن نبي، أو مع حسن حنفي، أو مع احميدة النيفر وغيرهم، ولكن الآثار لا تزال ضئيلة ودون ما هو مأمول. فما من شك أن خطورة الأدْلَجة حين تتحكّم بالخطاب الديني، أن تطبع العالم بثنائية مانَوية مؤثرة، نحن وهم، حقّ وباطل، صواب وضلال، والحال أن ساحة الفكر وتعقّدات الواقع هما أوسع من تلك الثنائيات وأشمل.

ثالوث الغيبية والأسطورية والعاطفية متربص بالعقل الإسلامي

قلت إن تحرير العقل الإسلامي من الغيبية والأسطورية والعاطفية شرط أساسي لتطوير العقلانية الإسلامية… لِم عجز العقل الإسلامي على مدار قرون عن التخلص من ذلك المثلث رغم الأطروحات الفكرية الجادة في هذا الصدد؟

ليس ثالوث الغيبية والأسطورية والعاطفية المتربص بالعقل الإسلامي بالشيء الهين، فهي مكونات متجذرة بقوة في تمثّل الدارس المؤمن للدينووعيه بالعالم، وكما يتشبع المرء بها من خلال درس العلوم الشرعية يستبطنها أيضا من خلال الرؤية المؤسطَرة عن الكون. نحن أمام حاجة ملحة إلى إقامة ورشات للنقد الديني للتخلص من براثن اللامعقول المستحكم بالعقل الإسلامي، وهو ما يمكن بلوغه سوى بإعادة ردّ الاعتبار إلى ما بين الشريعة والحكمة من اتصال على النمط الرشدي. فقد تسنّى للفكر الديني الخامل، على مدى القرن الفائت، إحداث فرز خطير، حوَّلَ بموجبه، كل من لايقبل بالتفكير  الغيبي والأسطوري والعاطفي، إلى خارجي، وصنّفمنجزات التيار العقلاني وأعلامه ضمن ما هو ضال وهدّام ومنحرف. وهكذا فقد عقل المسلم تواصله مع الحداثة، ومع العقلانية،ومع المقاربات العلمية، وهو يحسب أنه يحسن صنعا.

ولو شئنا لقلنا إنّ المسألة أبعد من ذلك، فالعقل الإسلامي في رحلتهالمترنّحة منذ عصر النهضة، بين الانغلاق والانفتاح، لم يراهن بما يكفي على عَلْمَوَة الفهم الديني. أقصد الاعتماد على المقاربات العلمية في فهم الوقائع الدينية وتحليل الظواهر بتجرّد وإعطاء سند منطقي للمقول الديني. الأمر الذي جعل الفكر الديني لدينا تكراريا اجتراريا ومنفعلا لا فاعلا. إن إعادة بناء العقل الإسلامي ليتواصل مع منجَز الفكر العالمي في وعي قضايا الدين والاجتماع هو مما يتطلّب إيمانا عميقا بسموّ طرحنا الحضاري وأصالته. أحاول من جانبي، بوصفي ابن جامعة دينية عربية قبل التحاقي بالغرب، أقصد جامعة الزيتونة في تونس، أن أرسخ تقليد المناهج العلمية الحديثة في قراءة الظواهر الدينية بالترجمة والكتابة، وتحديدا المنهجالسوسيولوجي. فسوسيولوجيا الدين وسوسيولوجيا الأديان يمكن أن تسهم كلتاهما في مقاربة الأوضاع الدينية لدينا، وأن يكون لهما إسهام في دمج الوعي الديني في سياق فاعل ومسؤول، لا مغترب ولا مضطرب.

إلى أي مدى يمكن القول إن الفكر العربي مُكبّل بسؤال الموقف المفترض من التراث لا سيما الديني دون أن يُنتج ذلك تغييرًا على أرض الواقع فيما يتعلق برؤية حضارية للدين وموقعه في الحياة؟

نحنعلى الأغلب نعيش برؤى السلف في فهم تمثّلاتنا للدين، ولذلك سرعان ما نهرع للمقايسة والمقارنة مع ما مضى مع كل طارئ يطرأ على حياتنا. وفي ضوء ذلك من الصعب أن نخوض عملية تفكيك حقيقية لموروثنا في غياب توظيف أدوات جديدة. ففي كثير من الأحيان نعيش علاقة مغتربة مع التراث،نحاول أن نبذل قصارى جهدنا في إبراز أنّ موروثنا قائم على الكمال، في حين يطالعنا حاضرنا الطافح بشتى أنواع النقص. ونصرّعلى أنّ لدينامن الرصيد الكافيوالشافي في سائر المجالات، وبما يفوق تجارب أُمم أخرى، والحال أن مجتمعاتنا الراهنة من أكثر المجتمعات تردّيا على كثير من الأصعدة. والواضح أن الفكاك من دوّامةالالتباس تلكمشروط بقراءة نقدية للأمور تتقلّصمنها النظرة الطهرية للتاريخ.

وبالإضافة إلى ذلك لدينا عطلٌ مستشرٍ في الفكر الديني وهدرٌ للطاقات في مسالك كلاسيكية غير مجدية، كان من الأحرى تحويل القدرات فيه باتجاه مسارات فيها نفعٌ للناس، لأن المعرفة معنية بأن تواكب حاجات الناس لا أن تغترب عنهم، وكمْ لدينا من حاجات ملحة ولكنّنا نتلهى في كلياتنا الدينية بفنطازيا الغيبيات؟! أضرب أمثلة سريعة حتى لا نبقى في نطاق العموميات (الباحثة فرانشيسكا روزاتي خبيرة في حاضر الإسلام وماضيه في الصين، والباحثة باولا بيزّو خبيرة في المسيحية الفلسطينية، والباحثة أريانه دوتوني خبيرة في المخطوطات اليمنية، ويمكن الاطلاع على أبحاثهن القيمة في الشأن وهنّ من الباحثات الإيطاليات الشابات) فهل في البلاد العربية ثمة انشغال في جامعاتنا بهذه المجالات وغيرها مما يمسّ حضورنا في هذا العالم؟ لا شك أن لدينا تراث عظيم بَيْد أن ذلك التراث ينبغي ألا يَحُول بينناوبين اندماجنا في هذا العالم، وألا يشكّل عقبة لدينا أمام إعادة بناء تمثلاتنا للقضايا والمفاهيم وانطلاقتناالمستمرةفي الكون.

فما نتطلّع إليهوهو أن تقوم علاقتنابالتراث ضمن إطار جدلي لا إطار حميمي، وتتأسس على منهج موضوعي لا على نزعة قدسية، أقصد ذلك المنهج القائم على الوعي بآليات تشكّل المعرفة وبشروطها الاجتماعية. فنحن حين نستعيد الحديث عن مؤسسة “أهل الذمة” -على سبيل المثال-لا نعيد النظر فيها ضمن التطرق للشروط الاجتماعية والدينية التي ولّدتها، ومدى مشروعية حضورها وغيابها اليوم، وضمن أي تعقل تاريخي؟ بل نستعيد أفكار الماضي ومؤسساته وتنظيماته بنوع من القداسة. بإيجاز ثمة تاريخانية في النظر للمؤسسات والوقائع والأفكار والفتاوى تغيب عن ذهن الدارس المسلم.

إقامة شراكة ثقافية حقيقية بين مسلمي الغرب والمجتمعات الحاضنة

كيف ترى التوجهات الأوروبية لتحجيم ومحاربة الإسلام السياسي؟ هل يتزامن مع تكثيف تلك التحركات تعزيز الإسلاموفوبيا؟ ولِم؟

ينبغي ألا نهوّل الأمور بشأن الإسلام السياسيفي الغرب، وأن يأخذ الموضوع حجمه الحقيقي لدينا. فنحن كأوروبيين مسلمين لا نَعدّ الإسلام السياسي عنصرا شاغلا بالنسبة إلينا، لأننا تعيش وضعا مغايرا لأوضاع البلدان العربية فيه “السوق الدينية” مشرّعة الأبواب على العديد من العارضين، ويتقلّص فيها الاحتكار والمونوبول من أي طرف كان. صحيح يطبع هويةالمسلم الأوروبي مَلْمح شفّاف عربي أو إسلامي، يطالب من خلاله بحقوقه الثقافية على غرار سائر التقاليد الدينية الأخرى،ومن داخل ما تسمح به قوانين تلك البلدان.ومن ثَمّهناك مساحة مدنية ينشط فيها الإسلام المهاجر تُمثّلها الجمعيات والمراكز والمساجد والمصليات، بَيْد أنتلك المساحة المدنية بدأت تتسرب إليها الشكوك والريبة تحت مبررات أمنية وتهديدات إرهابية وهجرة فوضوية، وهو ما قاد بالنهاية إلى أشكال من التضييق والنفور والتخوف تلخّصت في ما يُعرف بالإسلاموفوبيا. وهي بالأساس نتاج تقصير المسلمين الغربيين في الحضور في المجال العام، وعدم إيلائهم الجانب الثقافي أهمية. فلا ننسى أن السواد الأعظم من المسلمين في الغرب هم من الشرائح العمالية الكادحة التي لا يعنيها كثيرا العمل الثقافي والمعرفي والفني. وبالتالي يسهل الإيقاع بتلك الحشود. ومما لا ريب فيه أن الإسلام الأوروبي ينطوي على العديد من عناصر الوهن بداخله، وأنه لا يزال إسلاما فولكلوريا، على الأغلب، ولم تشقه تحولات فكرية وتلونات ثقافية، تسمح له ببناء منظور منسجم مع مجتمعات معلمَنة وذات مخزون ثقافي كِتابي ترعاه جامعات ومؤسسات أبحاث ووسائل إعلام مؤثرة.

تعرّضت في كتابك “الدين في الغرب” لإشكالية الإسلاموفوبيا وشددت على أهمية بناء تعددية ثقافية حقيقية لمواجهة تلك الظاهرة ولمجابهة “الاستعلاء الغربي” كذلك.. كيف يمكن تحقيق ذلك في ظل القراءات الدينية الإقصائية؟ ما السبيل للخروج من ذلك المأزق؟

ما من شك أن هناك توجهات متصلّبة في الغرب ما فتئت تنكر أن الغرب قد اخترقته التعددية الدينية والثقافية، وباتت المجتمعات فيه ذات طابع كوسموبوليتي، وهي بالأساس توجهات يمينية وكَنَسيّة، وعادة ما تحرّض على المسلمين أوتختلق المبررات لتعطيل اكتسابهم حقوقهم، مثل الاعتراف بدينهم على غرار سائر التقاليد الأخرى، أو حصولهم على عائدات الخصوم الضريبية مثلما يُعرف بـ”الثمانية من الألف” في إيطاليا لتطوير أوضاعهم الثقافية والتعليمية، مع أنهم يمثلون الديانة الثانية في كثير من البلدان.

تساهم تلك العناصر وغيرها في خلق مناخات الإسلاموفوبيا وتدفع للتوتّر، ولكن يبقى الشرط الرئيس للخروج من تلك الأجواء هو في إقامة شراكة ثقافية حقيقية بين مسلمي الغرب والمجتمعات الحاضنة، ويمكن أن ينضمّ إليها الساعون بصدق إلى حوار الحضارات والثقافات من خارج.ولكن أن تُحارَب الإسلاموفوبيا بالتعنت والتناقض مع الغرب على مستوى الزي والمظهر والهيئة إنما ذلك ينمّ عن سطحية في فهم أبعاد الدين الحضارية.

هل يمكن اعتبار الحل العلماني، العلمانية الشاملة كما طرحها المسيري، ركيزة يمكن من خلالها تجاوز أزمات الواقع الديني في العالم العربي؟ أم أن ثمة إشكاليات تحول دون تحقيق ذلك؟

العالم العربي قادر على أن يشقّ مساراته في التاريخ بيسر إن آمن بقدراته الحضارية، في صوغ مخارج وحلول لقضاياه السياسية والاجتماعية والدينية، لأن الاتكال على تجارب الغير واستيرادها، من علمانية شاملة أو ناقصة ومحاكاتها، مدعاة لمفاقمة حالة الاغتراب. وحتى لو توهّم الساعون أنّ الحل في العلمانية، فالعلمانية علمانيات، وقد بلغنا إلى ما بعد العلمانية بحسب عبارة أرباب التنظير لها:شارل تايلور وجوزي كازانوفا وبيتر لودفيغ بيرجر. ولذا من المجدي ألا نعلّق آمالا كبرى على تجارب الآخرين، لأن العلمانية في فحواها العميق هي نمط عيش، -سمّه ما شئت علمانية أو حكمانية- تواضَعَ عليه القوم ليحفظوا السلم الاجتماعية في مجتمعاتهم.

وبالتالي العلمانية لها أوجه متعددة، ونحن كمسلمين في الغرب نعيش في كنف العلمانية وننعم بمزاياها. ولْنَكن صرحاء، نحن كشريحة اجتماعية ذات أصول عربية وإسلامية، أقرب إلى العلمانيين الغربيين منه إلى المتديّنين، في اختياراتناالحزبية والانتخابية، ولله في خلقه شئون!

كيف تقرأ مواقف الإسلاميين من القضية الفلسطينية لا سيّما في ظلّ تأرجح مواقفهم حاليّا إزاء توجه بعض الدول للتطبيع مع إسرائيل؟

الإسلاميون على غرار غيرهم من التيارات السياسية العربية لديهم رصيد هائل من العواطف الهوجاء تجاه فلسطين وإسرائيل، ولا يحرّكهم في غالب الأحيان الوعي بالقضايا التاريخية والسياسية والدينية للمنطقة، بل الحماس وردود الأفعال. والواقع أنه ليست هناك مواقف ثابتة ما إن تدخل الأحزاب معترك التنافس والحكم. تتحول المبادئ إلى مواقف براغماتية وتتراجع الشعارات الكبرى أو تغدو جوفاء. وأحزاب الإسلام السياسي إن دخلت اللعبة السياسية صعب أن تثبت على مواقفها التقليدية من التطبيع وإسرائيل، وربما تلك التي تبقى منها خارج العملية السياسية يمكن أن تتابع التواصل مع الجماهير بخطاب طهري رافض للتطبيع.

صحيح لو تتبّعنا تحولات الخطاب الإسلاموي خلال العشرية الأخيرة نلحظ الطابع الوطني الجليّ في ثناياه، ناهيك عن خفوت نزعة الأمة الواحدة منه، لكن ذلك لا يعني أن الروابط الروحية الجامعة قد امّحت بين سائر مكوّناتهم. ما نستشرفه، حتى وإن جرف التطبيعُ مع إسرائيل الإسلاميين ورضوا به،فإنّ ذلك لا يعني تفريطا في الحق الفلسطيني أو تنازلا عن القدس الشريف، في ظل موازين القوى المختلة. وأقدّر أن الإسلاميين وغيرهم من المكونات السياسية الفاعلة في الساحة العربية لن يقبلوا بإسقاط ذلك الحقّ.

حاورته حنان عقيل

ظهرت المقالة حوار مع عزالدين عناية : “البلاد العربية تفتقر إلى أرضية معرفية عميقة للفكر الديني” أولاً على أنباء تونس.

تضع ظاهرةُ العولمة الأديانَ أمام مستجدّات متنوّعة، بفعل تقارب إلزاميّ بات مفروضا على الجميع. فهذا التقارب قد يدفع أحيانًا إلى مزيد من الانعزال في أوساط المؤمنين، وقد يحفّز بالمثل على البحث عن سُبلٍ للتأقلم مع الأوضاع الجديدة، والانطلاق في مراجعات بشأن التعايش في العالم الراهن. لا يتوقّف الأمرُ عند ذلك الحدّ، بل قد تساهِم الأوضاع الجديدة في تعزيز انفتاح الأديان على بما يضع الأديان أمام قضايا مستجدّة مطروحة بفعل المسار العولمي المتدفّق. تقريبا وبشكل إجماليّ هذا ما يتناوله كتاب أوغو ديسّي “مدخل إلى الأديان والعولمة”.

بقلم عزالدين عناية *

نشير إلى أنّ المؤلِّفَ باحث متخصّص في قضايا الدين والعولمة، سبق له أن أصدر جملة من الأبحاث في الشأن نذكر منها: “الأديان اليابانية والعولمة” (2013)، “الأديان اليابانية في مجتمع معوْلم” (2017).

في مستهلّالإسلام كتابه الذي نتولّى عرضه، يؤكّد أوغو ديسّي أنّ ترسُّخَ البُعد العالمي في الثقافة هو سياق يعود إلى تاريخ بعيد، سبقته مراحل تمهيد تعود إلى عهود سالفة، فليس خافيا ما للأديان من دورٍ بارزٍ في ذلك المسار، سيما مع “الأديان المنادية بالخلاص”. ويبدو الطابع العالميّ متجلّيا في الإسلام بشكل واضح، فقد شهد هذا الدين الإبراهيميّ تطوّرا حثيثا من حيز مكّة البدئيّ إلى مختلف أصقاع العالم في ظرف وجيز، وبما لم تعهده أديان من الحاضنة الحضارية نفسها.

تداعيات اِلتقاء الأديان و عولمتها

ما يُلاحَظ من تطوّرٍ متسارِع مع الإسلام وامتدادٍ على نطاق عالميّ، نرصد اليوم شبهًا له مع الجماعات الدينية ذات المنزع المسيحيّ، على غرار “البنتكوستاليين”، هذا المذهب البروتستانتي ذي الملامح الإفريقية، والذي يناهز عدد أتباعه في الوقت الراهن نصف المليار؛ وكذلك “شهود يهوه” الذين يناهز عددهم 17 مليونا، وأتباع مورمون الذين تبلغ أعدادهم قرابة 15 مليونا، يعيش 9 ملايين منهم خارج الولايات المتحدة، وهي أمثلة جلية للتديّن المعولَم.

ضمن المحور الأول يتناول الكتاب تداعيات اِلتقاء الأديان، حيث يخلّف ذلك الالتقاء، بموجب السياق العولمي، ثلاث حالات: في مستوى أوّل نقف على ظاهرة الاستبعاد، حيث يُصرّ الدين السائد على احتكار المكان رؤيويا ومؤسّساتيا، فيضيّق على الوافد والمنافِس؛ وفي مستوى ثان يَقبَل الدينُ الغالب الاعترافَ بذلك القادم بشروط، وذلك ضمن إطار يحدّده ويضبطه، وهو قبول مشروط؛ وفي مستوى ثالث، يقرّ الدين السّائد والشّائع بالاعتراف التامّ بالتعددية وبتساوي الفرص داخل الفضاء الاجتماعي، وهو خيار لا زال يشقّ طريقه ببطء. فعلى سبيل المثال، ما انفك لاهوت الأديان المسيحيّ في جدل داخلي من حيث الإقرار بندّية الآخر أو رفضه.

تراجع الثقة في الاعتقادات وتدنّي الوضوح للهوية الدينية

في تلك الأجواء لا يخفى ما تُفرزه العولمة من أثرٍ نسبيّ في النظر للأديان، حيث يُخيَّل للبعض أنّ الأديان متساويةٌ ومتماثلةٌ، وهي نظرة اختزالية تركن للحكم على الأمور وِفق الظاهر، وهو ما يتحدّث عنه جورج فان بالت كامبل من تراجع الثقة في الاعتقادات وتدنّي الوضوح للهوية الدينية الذاتية مرفوق بشيء من الخلط في رؤية المعتقدات، مفسِّرا الأمر بأنّ المجتمعات كانت إلى عهدٍ قريب تعيش نوعًا من العزلة الدينية، يقنَع فيها كلّ طرف بما لديه، وإذا بها تجد نفسها أمام تقارُب مفروض. فعلى سبيل المثال كانت عوالم الشرق الأقصى، وإلى غاية عهود قريبة، معروفةً من قِبل قلّة من الرحّالة أو الدّارسين ممّن أتيحت لهم فُرص التواصل مع تلك العوالم، ومع تزايد ضغوط العولمة، باتت تلك العوالم حاضرة بالفعل في الأوساط الأوروبية وناشطة عبر وسائل التواصل، وهو نمط جديد من التنافس بات يزاحم المعتقد الذاتي.

الواقع أنّ الحضور المباغت للأديان في بعض المجتمعات، وبدون تأهيلٍ كاف حوْلَه، قد خلّف نوعًا من الارتباك في أوساط المؤمنين، نراه أحيانا في الأحكام المتسرّعة تجاه المعتقدات المغايرة، وفي انتشار الفوبيا من بعض الأطراف الدينية. فعلى سبيل المثال خلّفت أحداث الحادي عشر من سبتمبر ريبةً وتوجّسا تجاه المسلمين في الأوساط الغربية، وهو ما ساهم في انتشار ظاهرة الإسلاموفوبيا.

فلا شك أنّ العولمةَ تدفع أحيانا نحو أجواء من التشدّد، تسير بخلاف ما هو منتظَر، في حال غياب رؤية واضحة للدّين المهيمِن تجاه الأديان الأخرى، ولا سيما لمّا يفتقد دين المكان رؤية منفتحة وخطّة جوهرية. تَنتُج ضمن ذلك السياق حالة من الرفض للآخر تفتقر إلى مبرّر واقعي، يتصوّر بمقتضاها الدينُ المهيمِن وعيَه بالدين هو الوعي المعبِّر عن طبيعة الأشياء. وما نشهده من استبعاد للآخر، ومن تشدّد إزاء المغاير، ليسا في الواقع بفعل العولمة؛ بل بفعل عدم استعداد الدين المهيمِن للسياق الجديد الذي بات يتحكّم بمسارات التديّن على نطاق عالمي.

في المحور الثاني يحاول الكاتب تناول مسألتي حِراك الأديان والحركات الفكرية الناشئة. واعتمادا على بحثٍ صادرٍ عن “منظمة بِيُو للأبحاث” بعنوان “حركة الإيمان” سنة 2012، يستعيد كتاب “مدخل إلى الأديان والعولمة” حراكَ الأديان في التاريخ الراهن. إذ تمسّ موجات الهجرة جانبا مهمّا من المسيحيين، تبلغ نسبته 49 بالمئة من مجموع الحراك الديني العالمي العام، يلِيهم المسلمون بنسبة 27 بالمئة، في حين يحوز الهندوس نسبة 5 بالمئة، وتصل نسبة حراك البوذيين 3 بالمئة، واليهود 2 بالمئة. لتبقى الدول التي يفِد منها معظم المسيحيين: المكسيك بـ 12 مليونا، وروسيا بـ 8 ملايين، وأكرانيا بما يقارب 5 ملايين.

في حال المهاجرين المسلمين تحوز بلدان المشرق العربي فلسطين وسوريا والعراق الرقم الأعلى بزهاء خمسة عشر مليونا تقريبا، وكلّ من الباكستان وبنغلاديش والهند بأكثر من ثلاثة ملايين لكلّ بلد؛ في حين يبقى أغلب البوذيين قادمين من فيتنام والصين بعدد يفوق المليون لكلّ بلد؛ وتتقاسم روسيا وأكرانيا مليونا من يهود الخزر. وفيما يخصّ قِبْلة تلك التدفّقات تبقى أوروبا المقصد المحبَّذ بنسبة 38 بالمئة، تليها أمريكا الشمالية بنسبة 34 بالمئة.

تأثيرُ العولمة في تطوّر “الحركات النسوية الإيمانية”

يجلو تأثيرُ العولمة بيّنا فيما يخصّ تطوّر “الحركات النسوية الإيمانية”، بعد أن كانت تلك الحركات حكرًا على التوجّهات الاجتماعية العلمانية أو ذات المنزع الانتقادي للموروث الديني. حيث نشهد اليوم ظاهرةَ تعزّز النشاط النسوي الإيماني، وذلك بفعل العدوى المستفحِلة جراء العولمة. فقد خاضت المرأة في العقود الأخيرة تنافسا مع الرجل على الأدوار الدينية، لتكتشف أنّ الأديان تمثّلُ ملاذا لها أيضا، وأحيانا سبيلا للتحرّر حين تُقصى من الإمساك بالسلطتين الاقتصادية والسياسية.

استطاعت المرأة ضمن هذا التحول أن تُطوّر كاريزميتها الخاصة وأن تُنمّي معارفها الدينية، التي لم تحظ بالاعتراف اللائق، والتي ساهمت في إثراء الإنتاج الرمزي لعديد الأديان سابقا ولاحقا. يورد أوغو ديسّي ضمن هذا السياق التشكيلات الدّينية النسوية، ويعرِّج على التجارب الصوفية التي أتاحت للمرأة فرصة التعبير عن المقدّس من منظور نسوي، سواء كان ذلك في اليهودية أو المسيحية أو الإسلام. فهناك ما يشبه العدوى تستشري بين النساء المتديّنات في التاريخ المعاصر، تهدف للصعود إلى مواقع وأدوار كانت في ما مضى حكرًا على الرجال، خصوصا تلك الأدوار التي يضطلع فيها الذكور بالسلطة الدينية بشكلٍ حصري.

هذا وقد شهدت النسوية الإيمانية تطوّرا في الأوساط البروتستانتية، حتى بات إسناد المهامّ الدينية للمرأة كراعية شائعًا، أو كذلك ما تتطلّع إليه لتولّي مهمّة الأسقف. وفي الأوساط الكاثوليكية يسود جدلٌ حول تولّي النساء مهمّة الكهانة وإقامة القدّاس. نشير ضمن هذا السياق إلى المرأة الحاخامة داخل بعض الجماعات اليهودية الإصلاحية في الولايات المتحدة، ناهيك عن بعض المحاولات المحتشَمة، في الولايات المتحدة وأستراليا وأوروبا، مع ثلّة من النساء المسلمات للتقدّم للإمامة في المساجد.

مساهمة التقارب بين الأديان في تعزيز الترحّل من دين إلى دين

من جانب آخر يتطرّق الكتاب إلى آثار العولمة في ظاهرة التحوّل الديني، أكان بالتحوّل إلى معتقَد جديد أو بالارتداد عن الدين القديم. فقد ساهم التقارب بين الأديان في تعزيز الترحّل من دين إلى دين، وهو ما يبدو واضح الملامح في الأوساط الغربية. كان عالم الأنثروبولوجيا توماس كسورداس قد حدّد أربعة أشكال رئيسة لانتقال الرسالات الدينية: العمل الدَّعوي، والحراك، والإعلام، والهجرة. وبفعل التواصل بين المسيحية والإسلام في المجتمعات الغربية، جراء الهجرة، ولَّدت تلك الأوضاع ظواهر غير منتظَرة تجلّت أساسا في اهتداء أعداد مهمّة من أتباع الديانة المسيحية إلى الإسلام، بما يفوق كثيرا عدد الناكصين المسلمين.

تابَع هذه الظاهرة عالم الاجتماع الإيطالي ستيفانو أَلِيافي من خلال بحثٍ مميَّز بعنوان: “المسلمون الجدد.. المهتدون إلى الإسلام”، تطرّق فيه إلى أثر حضور المهاجرين المسلمين في الوسط الإيطالي. فقد ساهم ذلك الحضور، رغم ما تتخلّله من مصاعب وما يجابهه من عراقيل، في ظلّ عدم الاعتراف بدين الإسلام المعتقد الثاني في إيطاليا، في إمداد الكاثوليكي الإيطالي بنموذج معيش حيّ عن الإسلام والمسلمين. الأمر ذاته يحدث في جانب آخر، حيث يتواصل توسّع “شهود يهوه” في إيطاليا من خلال جذب ألوف الكاثوليك نحو نِحْلة دخيلة وافدة من الولايات المتحدة، وذلك بفعل النشاط الحثيث لأفراد هذا التنظيم، حيث لا يتوانون عن إتيان التبشير المنزلي بالتردد على المساكن بيتًا بيتًا، وإن كان في غياب الاعتراف بـ”شهود يهوه” على نطاق مؤسساتي.

ضمن القسم الأخير من الكتاب يتناول الكاتب واقع التشتّت ومستَوْجبات التوحّد للمؤمنين. إذ يبدو أنّ تفاعلات العولمة قد طوّرت أساليب مبتكَرة أيضا في استيعاب الآخر ضمن استراتيجية الحوار. فقد تبيَّن أنّ “حوار الأديان” هو منهج ناجح في تذليل عوائق التقارب، لكن يبقى وسيلة فاعلة بيدِ الطرف الأقوى مؤسّساتيا وتنظيميا لبلوغ ما يصبو إليه. وتاريخيّا تعود البدايات الأولى لتجربة حوار الأديان في العصر الحديث إلى العام 1893 مع انعقاد البرلمان العالمي للأديان في شيكاغو. كانت المبادرة مسيحية، حضرها لفيف من ممثّلي الأديان العالمية، غير أنّ شكل الحوار السائد حينها طغى عليه طابع المونولوغ الذاتي. مع ذلك دشّن ذلك اللّقاء بداية تواصل المسيحية مع أديان العالم. في أعقاب تلك التجربة عُقد “مؤتمر المبشّرين العالمي” في إدنبرة بالمملكة المتحدة سنة 1910، تلاه مؤتمر آخر في مدينة القدس سنة 1928، إلى أن اتضحت معالم ذلك التمشّي في مجمع الفاتيكان الثاني، وهو ما عوّلت الكنيسة الكاثوليكية عليه في التواصل مع أديان العالم بوصفه الأسلوب الأمثل لترويج الرسالة المسيحية.

يبدو أتباع الأديان اليوم، سيما في جنوب العالم، تحت وطأة التحوّلات العالمية، وما لها من أثر على أوضاعهم الاقتصادية والاجتماعية. فلا يخفى الطابع الليبرالي الطاغي للعولمة، وهي في الواقع عولمة لرأس المال وللتوسّع الرأسمالي. يجد أتباع الأديان من مختلف التقاليد الدينية أنفسهم داخل أوضاع قاهرة على مستوى اجتماعي، الأمر الذي دفع بالملايين من أتباع الأديان للهجرة والبحث عن تحسين ظروفهم المادية والاجتماعية. لا يحظى الأثر السلبي للعولمة، سيما من ناحية اقتصادية واجتماعية، بالاهتمام اللازم من قِبل قادة الأديان، وإن كان التنبّه لذلك والتحذير من تداعياته قد بدأ يلوح. فهناك حديث على انفراد بين الأديان عن تلك الآثار السلبية للعولمة، فقد أثيرت المسألة في الكنيسة الكاثوليكية كما الشأن في الإرشاد الرسولي “فرح الإنجيل” وفي الرسالة البابوية العامة “كنْ مسَبَّحا” للبابا فرنسيس، في حين يخفت الأمر بين سائر أديان العالم الأخرى. فلم نشهد تطوّرا لنشاط جماعي بين ممثّلي الأديان لتداول الآثار السلبية للعولمة على المؤمنين سيما من ناحية اجتماعية، الأمر الذي دفع ببعض الشخصيات الدينية الحازمة للانخراط في أُطر نضالية من خارج الأديان لانتقاد المسارات الخاطئة للعولمة. بدا ذلك جليا في مشاركة رجُليْ الدين المسيحيين ليوناردو بوف و فراي بيتو في أنشطة “المنتدى الاجتماعي العالمي” المناهض للعولمة. يسجّل الكتاب انتقادا للمؤسسات الدينية بشأن عدم انخراطها في مواجهة الآثار المباشرة للعولمة، مثل الأزمة البيئية ومسألة المديونية وتفشّي البطالة، وهي قضايا عويصة تؤرق المؤمن، في حين لا تزال المؤسسات المعنية بالشأن الديني بعيدة عن إدخال تغيير في أجندتها لاستيعاب القضايا الجديدة، ليبقى الهاجس الأُخروي هو الطاغي على تصوراتها وتظلّ الأوضاع الاجتماعية حاضرة بشكل ثانوي. مع أنّ السياق العولمي الجاري يدفع نحو نوع من الإحساس الجمعي بوحدة قضايا المؤمنين، وهو ما يشجّع على العمل لتذليل العقبات التي تعترض الجميع أو تهدّد تصوّراتهم وأخلاقياتهم ضمن منظور أشمل، إذ لم يعد الضمير الديني منحصرا بفضاء معيّن وبرؤية محدّدة بل شاملا وعاما.

يمثّل كتاب “مدخل إلى الأديان والعوْلمة” جرْدَ حسابٍ مهمّ للأديان مع ظاهرة عالمية لا زالت تفصح عن آثارها وتفاعلاتها. يضعنا المؤلّف أمام عديد التحولات التي تسائل الأديان، والتي لم يَعُد فيها النّظر اللاهوتي والفقهي والديني يُصنَع في إطار ضيق ويُستَهلك في وسط محدود، بل بات خبرة معروضة أمام العالم.

* أكاديمي تونسي بإيطاليا.

“مدخل إلى الأديان والعوْلمة – تأليف أوغو ديسّي. منشورات كاروتشي (روما-إيطاليا) ‘باللغة الإيطالية’ – 2020 – 131ص.

ظهرت المقالة الأديان والعوْلمة : الأثار و التفاعلات أولاً على أنباء تونس.