Pour l’écrivain et diplomate Mohamed Aziza, le président fondateur du programme MED21, qui a décerné ce prestigieux prix, cette distinction «honore la recherche académique tunisienne». «En mon nom personnel, je suis ravi d’avoir pu préfacer son ouvrage‘‘Saint Augustin, une histoire africaine’’, qui vient de paraître aux éditions Sotumedias à Tunis», a-t-il ajouté dans une note annonçant cette nouvelle.

Abdelhamid Larguèche, dont les lecteurs de Kapitalis ne cessent d’apprécier les commentaires politiques frappées du sceau de l’humanisme et les contributions sur l’histoire, l’art et la culture, est également membre de MED21 et président du comité du Prix Ibn Khaldoun. Professeur émérite en histoire et patrimoine à l’université de Manouba (Tunisie), son domaine de recherche est principalement centré sur l’histoire des minorités et des mouvement sociaux en Tunisie et dans l’espace méditerranéen au cours des XIX^e et XX^e siècles.

Il a publié plusieurs ouvrages et articles dont principalement : ‘‘Le Maghreb moderne à travers ses sources : études et documents’’ (co-auteur [en arabe], Tunis, Centre de publication universitaire, 2006) ; ‘‘Les Ombres de la Ville : pauvres, marginaux et minoritaires à Tunis aux XVIII^e et XIX^e siècles’’ (Tunis, Centre de publication universitaire, 1999) ; ‘‘L’abolition de l’esclavage en Tunisie à travers les archives, 1841-1846’’ (Tunis, éd. Alif, 1990) ; ‘‘Marginales en Terre d’Islam’’ (Tunis, Ceres éd., 1992).

Abdelhamid Larguèche est aussi l’auteur d’un roman intitulé ‘‘La voix et la braise’’ (éd. Sikelli, Tunis ,2026), la saga d’une famille noire tunisienne dont l’aïeul était un esclave arraché à son fleuve et qui sut s’intégrer dans sa société d’accueil et fonder une lignée qui comptera des militants nationalistes contre l’oppression coloniale. Un ouvrage qui mérite de figurer dans les manuels scolaires pour sa rigueur historique et la justesse des valeurs humanistes qu’il défend.

I. B.

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Abdelhamid Larguèche *

L’historien ne peut s’empêcher d’y voir une résonance particulière. En 1950, la loi israélienne sur la propriété des absents forgeait une catégorie juridique édifiante : celle des «présents-absents». Des Palestiniens demeurés sur leur terre, devenus citoyens, mais frappés d’inexistence juridique quant à leurs biens, leurs villages et leur mémoire. Toute l’histoire des Palestiniens d’Israël réside dans cet oxymore : être physiquement là, mais n’être jamais comptés. Le scrutin d’octobre 2026 constitue la première infirmation d’envergure de ce dogme : les «présents-absents» ont décidé de compter. 

La réaction du pouvoir sortant est à ce titre révélatrice. À peine les urnes rendues, le Likoud a crié à la fraude, à la corruption et à l’ingérence étrangère. Pourtant, la police n’a réuni aucune preuve étayant la thèse d’une élection volée, et de simples arrestations pour achat de voix dans une municipalité ont été érigées en complot généralisé. Cette rhétorique ne dit rien de la régularité du scrutin ; elle dévoile en revanche un impensé politique : le citoyen arabe reste toléré tant qu’il se résigne à l’abstention, mais devient immédiatement suspect lorsqu’il s’exprime. 

Il convient de rappeler que ces formations ont failli être tenues à l’écart du scrutin. Fin septembre, la Commission électorale centrale avait voté leur exclusion, avant que la Cour suprême ne les rétablisse à l’unanimité. Une démocratie qui tente d’écarter un cinquième de son corps électoral avant le vote, pour ensuite l’accuser de fraude après le dépouillement, expose en pleine lumière la fragilité de sa promesse égalitaire. 

Gaza, la Cisjordanie et la mémoire de la menace

Il serait réducteur de borner l’analyse de ce sursaut aux seules considérations de politique intérieure. Certes, l’urgence quotidienne a pesé : l’explosion de la criminalité dans les localités arabes, les disparités budgétaires et l’abandon des services publics. Mais une telle mobilisation ne saurait s’expliquer par de seuls enjeux de gestion. Depuis la guerre de Gaza et ses destructions inédites, depuis les déplacements forcés et la pression continue sur les villages de Cisjordanie, les Palestiniens partagent un même sentiment de menace existentielle. Les citoyens arabes d’Israël ne vivent pas le sort des habitants de Gaza, de Jénine ou de Masafer Yatta. Ils s’inscrivent pourtant dans un même récit, partagent la mémoire de 1948 et la même hantise de l’effacement. 

Morcelé par la géographie et par le droit, ce peuple a répondu là où il le pouvait : à Gaza par la survie, en Cisjordanie par l’enracinement, et au sein d’Israël par le bulletin de vote. C’est une réinvention du sumud, cette persévérance immobile qui consiste à demeurer debout sur sa terre quand tout incite à la quitter.

On l’oublie trop souvent : la résilience n’est pas qu’une endurance passive. Elle s’exprime aussi par une intelligence politique capable d’investir l’arène où l’adversaire ne peut contester sa légitimité. 

Le dilemme de l’opposition : une majorité rendue inutilisable

C’est ici que réside le véritable nœud politique. Le bloc de Netanyahu régresse à 53 sièges, tandis que l’opposition sioniste en rassemble 48. En y adjoignant les partis arabes, une majorité absolue de 67 députés prend forme. Pourtant, une large frange de cette opposition refuse par avance tout gouvernement dépendant des voix arabes. Si Gadi Eisenkot pose des conditions drastiques, seul Yaïr Golan préconise ouvertement une coalition avec eux. 

Le paradoxe israélien apparaît ainsi au grand jour : le vote arabe est arithmétiquement décisif, mais politiquement frappé d’illégitimité. Une majorité parlementaire existe, mais elle se trouve neutralisée en raison de l’identité des citoyens qui la composent. Aucune démocratie ne saurait tolérer durablement une telle fracture sans se renier. Dès lors, la question n’est plus de savoir si les Arabes votent, mais si Israël est prêt à reconnaître la valeur de leur suffrage. 

Une analyse rigoureuse doit également récuser les représentations caricaturales. Ces dix-neuf sièges ne constituent pas un bloc homogène. Le Ra’am de Mansour Abbas défend un pragmatisme islamo-conservateur qui a déjà intégré une coalition gouvernementale en 2021, allant jusqu’à présenter cette fois-ci un candidat juif. La Liste commune réunit quant à elle des communistes judéo-arabes et des nationalistes arabes. Cette pluralité témoigne d’une culture politique mûre, apte à négocier, à s’allier comme à se diviser. C’est précisément ce pluralisme que redoute la rhétorique sécuritaire : non pas un ennemi irréductible, mais l’émergence d’un partenaire politique possible. 

La portée d’un scrutin

Ce vote adresse une mise en demeure à l’ensemble de la classe politique israélienne : le Palestinien ne saurait être réduit à une variable sécuritaire à gérer, mais constitue une donnée structurelle incontournable. Les politiques d’effacement, qu’elles soient militaires, foncières ou symboliques, se heurtent à ce fait irréductible : il est là, il demeure, il s’exprime et il compte désormais. 

Mais ce message s’adresse tout autant au monde arabe, enclin à percevoir les Palestiniens d’Israël comme des figures marginales ou compromisses de la cause. Ils viennent de prouver qu’une citoyenneté conquise, bien qu’imparfaite, peut devenir un puissant levier de résistance civique. Sans armes et sans peur, par la seule force du nombre et de l’obstination démocratique, ils ont fait de l’urne un lieu de mémoire et d’affirmation de soi. L’histoire retiendra peut-être qu’au moment le plus sombre pour le peuple palestinien, une partie de ses enfants a rappelé cette vérité fondamentale : on n’efface pas un peuple qui vote. 

* Historien.

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Abdelhamid Larguèche *

À mon retour d’un séminaire scientifique dans le Golfe, où j’ai longuement abordé la figure et la pensée d’Ibn Khaldoun (plus que jamais notre contemporain), une image m’a profondément frappé : celle d’une jeunesse saisie d’une véritable frénésie pour les nouvelles technologies et l’intelligence artificielle (IA), absorbée par une sorte d’envolée mystique numérique. Pourtant, cette surconsommation technologique contraste de manière saisissante avec un vide intellectuel troublant : l’absence presque totale de débat d’idées, d’interrogation critique ou de remise en question du monde. Comme si l’IA offrait une ivresse immédiate dispensant de toute pensée. Face à cet engouement sans transcendance ni profondeur, une question s’impose : l’IA est-elle devenue la nouvelle idole d’une époque qui a cessé de chercher le sens ?

On pose aujourd’hui à l’IA les questions que l’on posait autrefois aux oracles, aux prophètes et aux théologiens : que dois-je faire, que dois-je croire, qui suis-je, que va-t-il advenir ? La machine répond. Elle répond vite, avec assurance, sans jamais se taire. Et c’est précisément ce flot ininterrompu de réponses qui doit nous alerter. La question n’est pas de savoir si l’IA peut remplacer Dieu, mais de comprendre pourquoi une humanité désorientée se met à lui en confier la place.

I. Le vide laissé par la mort de Dieu

En 1882, dans Le Gai Savoir, Nietzsche fait entrer sur la place du marché un «insensé» qui, lanterne allumée en plein midi, annonce que Dieu est mort et que c’est nous qui l’avons tué. Ce n’était ni un cri de triomphe athée ni une provocation de salon. C’était un diagnostic de civilisation. Nietzsche voyait que l’Occident moderne avait détruit le fondement transcendant de ses valeurs sans avoir le courage d’en créer de nouvelles. Ce qui s’ouvrait alors, c’était le nihilisme : le moment où les valeurs suprêmes se dévalorisent, où le «pourquoi ?» ne trouve plus de réponse.

Nietzsche distinguait deux nihilismes. Le nihilisme passif, celui de la lassitude, de l’anesthésie, du confort qui se contente de survivre. Et le nihilisme actif, qui détruit les idoles pour libérer la possibilité d’une création. Entre les deux se tient la figure redoutable du «dernier homme», celui qui a inventé le bonheur, qui cligne de l’œil, qui ne veut plus rien sinon sa petite tranquillité et son petit plaisir.

Nous y sommes. Le dernier homme a désormais un assistant. Il ne cherche plus le sens, il demande une réponse. Il ne veut plus la vérité, il veut une recommandation. Les algorithmes qui organisent nos désirs, nos lectures, nos amitiés et nos colères ne sont pas des dieux : ils sont les prothèses du nihilisme passif. Ils comblent le vide sans jamais le nommer. Ils offrent l’omniscience apparente sans la sagesse, la providence sans la justice, la présence sans la transcendance.

L’IA ne remplace pas Dieu. Elle occupe la place vacante qu’il a laissée, et elle la remplit de bruit. Le dernier homme a trouvé sa machine : elle lui ressemble, elle le rassure, et elle le dispense de penser.

II. Le regard d’Ibn Khaldoun : une civilisation à l’âge de la décrépitude

Pour comprendre ce qui se joue, il faut sortir de la seule généalogie européenne et revenir à celui qui, au XIVᵉ siècle, pensa la naissance et la mort des civilisations avec une lucidité que l’Europe découvrira bien plus tard. Ibn Khaldoun, Tunisois de naissance, ne posait pas la question de Dieu en métaphysicien, mais il savait ce qu’il advient des sociétés lorsque se défait ce qui les tient ensemble.

Au cœur de la Muqaddima se trouve la ‘asabiyya : cette force de cohésion, de solidarité et de loyauté qui permet à un groupe de fonder un pouvoir et de bâtir une civilisation (‘umrân). Ibn Khaldoun montre que cette cohésion s’use. La dynastie qui naît dans la rudesse et l’exigence glisse peu à peu vers le luxe (taraf), la sédentarité confortable, l’abandon de l’effort. La troisième ou quatrième génération ne sait plus pourquoi ses ancêtres se sont battus. Elle hérite de la puissance sans en connaître la source. Alors vient le temps de la sénilité (haram), puis de l’effondrement.

Relisons notre époque à cette lumière. La civilisation technique mondialisée est entrée dans son âge du taraf. Jamais l’humanité n’a disposé d’autant de moyens, et jamais elle n’a semblé aussi incapable de dire à quoi ils servent. La puissance de calcul croît de manière exponentielle tandis que la ‘asabiyya humaine se dissout : liens familiaux distendus, communautés fragmentées en bulles numériques, solidarités remplacées par des «communautés d’utilisateurs». L’individu, isolé, se tourne vers la machine comme vers le dernier interlocuteur disponible.

Ibn Khaldoun avait formulé une loi que nos ingénieurs feraient bien de méditer : l’injustice annonce la ruine de la civilisation. Or l’économie qui produit l’IA repose sur une concentration inédite de pouvoir, de données et de richesse entre quelques mains. Elle extrait des savoirs produits par tous pour les restituer, monnayés, sous forme de services. Une nouvelle‘asabiyya s’est formée, celle des empires numériques, mais elle ne fonde aucune civilisation commune : elle prélève sur toutes.

III. Emmanuel Todd et l’«état zéro» de la religion

Un contemporain vient prolonger, sans s’y référer explicitement, ce double diagnostic. Dans La Défaite de l’Occident (2024), Emmanuel Todd, historien et anthropologue des structures familiales, place au cœur de l’affaiblissement occidental non pas d’abord l’économie ou la géopolitique, mais l’effondrement religieux, et singulièrement celui du protestantisme qui avait façonné le monde anglo-américain.

Todd décrit une séquence en trois temps. D’abord la religion active, qui structure la vie et la morale. Puis la religion «zombie» : la pratique a disparu, mais les valeurs qu’elle portait (le sens du devoir, l’éthique du travail, l’exigence éducative, la discipline collective) survivent encore, par inertie, une ou deux générations. Enfin l’«état zéro», où même ces valeurs résiduelles s’évanouissent. Ce qui en sort, selon lui, n’est pas une sagesse rationnelle libérée de la croyance, mais un nihilisme : une difficulté croissante à reconnaître le réel, une tentation de diviniser le néant, une perte de la capacité collective à agir et à produire.

On reconnaît là, traduit en langage d’anthropologue, ce que Nietzsche avait prophétisé : la mort de Dieu n’est pas un événement, c’est un processus long, dont les effets moraux arrivent avec retard. Et l’on reconnaît aussi la mécanique khaldounienne : les générations héritières consomment le capital moral accumulé par les fondateurs, jusqu’à épuisement. L’«état zombie» de Todd ressemble étrangement à la troisième génération d’Ibn Khaldoun, celle qui conserve les formes de la puissance sans en posséder la source.

Dans ce cadre, l’IA prend une signification nouvelle. Elle surgit précisément au moment de l’«état zéro», dans les sociétés mêmes qui ont achevé de liquider leur héritage religieux et moral. Elle n’est pas la cause du vide : elle en est la réponse technique, la tentative de produire de l’ordre, du savoir et de la direction là où plus aucune transcendance ne les fonde. Todd note par ailleurs la désindustrialisation et le recul éducatif de l’Occident : la machine qui «sait» vient compenser une société qui ne transmet plus.

On peut discuter les thèses géopolitiques de Todd, très contestées, notamment sur la guerre en Ukraine et sur la solidité supposée de ses adversaires. Mais son intuition centrale mérite d’être retenue : une civilisation ne tient pas seulement par ses armes et ses machines, elle tient par ce qu’elle croit. Et une civilisation qui ne croit plus rien est tentée de croire en ce qu’elle fabrique.

Ibn Khaldoun observait que le vaincu imite toujours le vainqueur dans ses manières et ses croyances. La leçon prend ici un tour paradoxal : les sociétés du Sud, et la nôtre parmi elles, sont sommées d’adopter les outils d’un Occident que Todd décrit lui-même comme moralement épuisé. Nous risquons d’importer non seulement une technique, mais la théologie sans Dieu de l’«état zéro» : l’optimisation, la prédiction et l’efficacité comme valeurs ultimes.

IV. Le chaos et l’idole

Nietzsche disait qu’il faut porter en soi un chaos pour pouvoir enfanter une étoile qui danse. Le chaos n’est pas, chez lui, le contraire de la création : il en est la condition. Le drame de notre temps n’est pas le chaos, c’est que nous cherchons à l’anesthésier au lieu de le féconder.

L’IA est devenue l’instrument privilégié de cette anesthésie. Elle donne l’illusion de l’ordre là où règne la désorientation. Elle ressemble au Dieu des philosophes : omniprésente, apparemment omnisciente, infatigable. Mais elle n’a ni volonté, ni responsabilité, ni amour, ni jugement. Elle ne pardonne pas, ne juge pas, ne promet rien. Elle calcule des probabilités à partir de ce que nous avons déjà dit. Elle est, au sens le plus strict, un miroir statistique de l’humanité. Adorer l’IA, ce serait adorer notre propre reflet moyen : la forme la plus achevée de l’idolâtrie, et peut-être ce que Todd appellerait la divinisation du vide.

Les traditions monothéistes ont toutes condamné l’idole parce qu’elle est l’œuvre des mains humaines à laquelle l’homme se soumet. Nietzsche, en philosophant à coups de marteau, voulait briser les idoles de son siècle. Les deux critiques convergent : la machine ne peut devenir un dieu que si l’homme abdique.

V. Ni remplacement, ni nostalgie : refonder le sens

Faut-il alors réclamer le retour aux certitudes d’hier ? Ce serait une autre forme de nihilisme passif, déguisée en fidélité. Les replis identitaires et religieux qui traversent le monde arabe comme l’Occident ne sont souvent que l’envers de la même crise : une manière de fuir le vide en se réfugiant dans des formes mortes.

La voie que suggèrent ensemble Nietzsche, Ibn Khaldoun et, à sa manière, Todd est plus exigeante. Avec Nietzsche, il s’agit d’assumer la crise des valeurs comme un appel à la création. Avec Ibn Khaldoun, de comprendre qu’aucune civilisation ne survit sans cohésion morale, sans justice partagée, sans mémoire. Avec Todd, de mesurer que l’épuisement des croyances a des conséquences très concrètes sur la capacité d’une société à éduquer, produire et se défendre.

Cela signifie trois choses. D’abord, refuser de déléguer à la machine ce qui fait l’humain : le jugement moral, la responsabilité, la transmission. Ensuite, reconstruire des ‘asabiyyât nouvelles, fondées non plus sur la tribu ou la dynastie, mais sur les communs : le savoir partagé, le patrimoine vivant, les solidarités concrètes. Enfin, pour les sociétés du Sud, ne pas se contenter d’être consommatrices de l’intelligence des autres, mais faire de leur mémoire, de leurs langues et de leurs pratiques une ressource pour penser autrement la technique, et peut-être échapper à l’«état zéro» plutôt que d’en hériter.

L’IA ne remplacera pas Dieu. Mais elle pourrait remplacer l’homme dans ce qu’il a de plus précieux : sa capacité à se demander pourquoi. Le vide n’est pas une sentence. Il est, comme le chaos nietzschéen, l’espace où une civilisation peut encore choisir de renaître. À condition que le dernier homme accepte de lever les yeux de sa machine.

* Historien, professeur émérite à l’Université de la Manouba.

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Abdelhamid Larguèche * 

Ce drame nous impose d’abord le silence. Un silence de respect, non d’indifférence. Avant les discours, avant les programmes, avant les polémiques qui s’embrasent sur les réseaux et s’éteignent avec l’actualité suivante, il y a une enfant. Elle a droit à notre protection, à la justice, et au long temps de la reconstruction. Elle a droit, aussi, à ce que nous ne l’ayons pas oubliée dans une semaine. Mais ce silence ne peut pas durer. Car derrière la douleur se lève une question que nous n’avons plus le droit d’esquiver : comment une société en arrive-t-elle à engendrer une telle violence ?

Le réflexe est connu. À chaque tragédie impliquant des adolescents, tous les regards se tournent vers l’école. Plus d’éducation civique, plus de philosophie, plus de culture, plus de sport, plus de sensibilisation. Certains voudraient même faire de l’école l’ultime rempart contre toutes les dérives morales du pays.

L’intention est honorable. La réponse est dangereusement courte.

L’école n’est pas une société de rechange

L’école porte une responsabilité immense. Instruire, éveiller l’intelligence, former l’esprit critique, enseigner le respect de l’autre, préparer à la citoyenneté : telle est sa mission. Une école digne de ce nom ne peut détourner les yeux devant la violence, le sexisme ou les humiliations ordinaires. Mais on ne peut pas lui confier la réparation morale d’une société entière.

L’adolescent ne vit pas dans une salle de classe. Il y passe quelques heures, puis il rentre : dans une famille, dans une rue, dans une bande d’amis, dans l’écran de son téléphone. Il regarde les adultes. Il voit comment on parle aux femmes dans l’espace public, comment on traite les faibles, les pauvres, les étrangers, ceux qui sont différents. Il apprend moins de ce qu’on lui dit que de ce qu’on lui montre.

L’école enseigne des valeurs ; la société, chaque jour, les confirme ou les dément.

Croire qu’une heure de morale supplémentaire suffira à neutraliser la violence que l’enfant respire ailleurs relève de l’illusion. On peut avoir appris le respect de la femme et devenir un agresseur. On peut avoir lu les philosophes et vivre en brute. On peut réciter les règles de la citoyenneté et les fouler aux pieds. Le savoir ne fait pas, à lui seul, la vertu.

Une responsabilité qui déborde les murs de l’école

Il faut donc déplacer le regard. Interroger la famille, sans la condamner par principe. Interroger les institutions de protection de l’enfance, les dispositifs de prévention, la justice, les services sociaux, les structures de jeunesse, les associations, les clubs sportifs, les espaces culturels. Se demander, avec honnêteté, où chacun se trouvait.

Et surtout, regarder en face ce que sont devenus certains quartiers populaires. Où un adolescent peut-il, aujourd’hui, faire du sport, lire, jouer de la musique, monter sur une scène, apprendre un métier ? Combien de maisons de jeunes aux portes closes, de terrains vagues en guise de stades, de rues pour seul horizon ?

Quand une société abandonne une partie de sa jeunesse à l’ennui, à la frustration et à l’absence d’avenir, elle n’a pas le droit de s’étonner que d’autres forces viennent occuper la place laissée vacante. Car le vide social ne reste jamais vide longtemps. La drogue le remplit. Les bandes le remplissent. La haine, la prédation, le mépris du corps des femmes le remplissent.

Il ne s’agit pas de prétendre que la pauvreté fabrique des criminels. Ce serait faire injure à l’immense majorité des habitants de ces quartiers, qui vivent dignement dans des conditions souvent rudes. Mais la précarité, le chômage, l’absence de lieux et le sentiment d’abandon sont des réalités qu’aucune politique sérieuse de prévention ne peut ignorer.

Rendre l’espace public à la jeunesse

Une véritable politique de jeunesse ne commence pas seulement dans la salle de classe. Elle commence dans le quartier.

Des maisons de jeunes ouvertes et vivantes. Des bibliothèques où l’on a envie d’entrer. Des terrains de sport correctement encadrés. Des ateliers de théâtre, de musique, de cinéma, de peinture, d’écriture. Des espaces numériques, des lieux de débat, des associations soutenues, des initiatives de jeunes financées et accompagnées. Et, par-dessus tout, des lieux où la jeunesse puisse parler. Car l’erreur fondamentale de nos politiques est là : nous ne cessons de parler aux jeunes sans jamais les laisser parler.

Le jeune qui écrit, qui dessine, qui joue, qui monte sur une scène ou qui investit pacifiquement la place publique pour dire quelque chose de lui-même apprend, pas à pas, ce que signifie être responsable. La liberté d’expression et de création n’est pas un luxe culturel : elle est une forme de prévention.

À condition d’être tenue par un cadre, car la liberté n’est ni l’impunité ni le droit de nuire. Une société démocratique protège l’une et fait respecter l’autre, dans le même mouvement.

Reste un sujet dont on parle trop peu : le travail et la qualification.

Une jeunesse sans perspective professionnelle est une jeunesse à qui l’on demande d’attendre, indéfiniment. Or l’avenir ne se bâtit pas avec des slogans.

Il faut réhabiliter massivement la formation professionnelle, les métiers techniques et manuels, l’apprentissage, toutes les formes d’acquisition de compétences. À l’heure où l’intelligence artificielle bouleverse le marché du travail, les savoir-faire pratiques, artisanaux et relationnels pourraient bien retrouver une valeur nouvelle.

Apprendre un métier à un jeune, c’est lui donner bien plus qu’un salaire : c’est lui dire qu’il compte, qu’on a besoin de lui, qu’il a une place parmi nous.

Punir, protéger, prévenir

Gardons-nous pourtant de l’excès inverse. Face à un crime d’une telle gravité, la réponse judiciaire est indispensable. La victime doit être protégée, les responsabilités établies, la loi appliquée. La prévention ne remplace pas la justice.

Mais la justice arrive toujours après. Après le cri, après la blessure, après l’irréparable. Une politique publique intelligente doit agir bien plus tôt : repérer les situations de danger, protéger les enfants, prévenir les violences sexuelles, combattre les addictions, encadrer les lieux que fréquentent les jeunes, réagir dès les premiers signes de violence.

C’est là que se mesure la maturité d’une société : dans sa capacité à empêcher le drame plutôt qu’à le juger après coup.

Il serait profondément injuste de demander aux enseignants de réparer, seuls, les fractures du pays.

Un professeur peut éveiller une conscience. Il peut sauver une trajectoire. Il peut donner à un enfant le goût du savoir, de la liberté et de la dignité. Mais il ne peut remplacer ni la famille, ni le juge, ni l’éducateur, ni le psychologue, ni le policier, ni l’association, ni la municipalité, ni la politique sociale. L’école peut ouvrir une porte. Elle ne peut pas, seule, bâtir toute la maison.

Le drame de cette adolescente exige de nous bien davantage que l’annonce de quelques mesures scolaires. Il nous oblige à nous demander quelle société nous sommes en train de construire autour de nos enfants.

Une société qui veut leur apprendre le respect doit commencer par respecter les plus vulnérables. Une société qui veut leur apprendre la responsabilité doit se doter d’institutions responsables. Une société qui veut combattre la violence doit cesser de la banaliser, dans ses rues, sur ses écrans, jusque dans ses plaisanteries. Une société qui veut protéger ses filles doit leur garantir, concrètement, le droit de marcher dans la rue sans avoir peur. Et une société qui veut sauver sa jeunesse doit lui offrir un avenir. Pas seulement des cours. Pas seulement des sermons. Pas seulement des sanctions. Des savoirs, une culture, des espaces de liberté, des règles justes, des institutions crédibles, du travail. Et cette conviction sans laquelle rien ne tient : qu’elle a une place dans le monde.

Ne laissons pas ce drame devenir une nouvelle occasion de fuir vers les solutions faciles. Il nous oblige à regarder en face une vérité plus rude : l’école ne peut pas réparer seule une société qui se défait.

Quelque part à Tunis, une jeune fille de quinze ans va devoir réapprendre à vivre. Nous lui devons mieux que des discours. Nous lui devons de remettre, enfin, toute la société au travail autour de ses enfants.

* Historien.

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Abdelhamid Larguèche *

Depuis que notre délégation permanente auprès de l’Unesco a annoncé l’acceptation du dossier de candidature de la ‘‘Muqaddima’’ d’Ibn Khaldoun, présenté conjointement avec l’Algérie, l’Égypte et la Turquie, une vague d’indignation parcourt les réseaux sociaux. De jeunes internautes, souvent sincères, parfois virulents, réclament une inscription exclusivement tunisienne et dénoncent ce qu’ils perçoivent comme une dépossession.

Il faut entendre cette colère, car elle dit quelque chose d’une jeunesse en quête de repères et de fierté. Mais il faut aussi lui répondre, calmement et avec des arguments, car elle repose sur un malentendu profond.

Commençons par ce qui ne souffre aucune discussion. Ibn Khaldoun est né à Tunis en 1332, dans la médina, à deux pas de la Zitouna. C’est là qu’il s’est formé, auprès de maîtres comme Ibn Arafa pour le droit et Al-Abili pour les sciences rationnelles. Mon ami et collègue Fathi Triki l’a rappelé avec force : la Zitouna de cette époque restait l’un des rares foyers du monde islamique où la tradition philosophique d’Aristote, d’Al-Farabi, d’Avicenne et d’Averroès continuait d’être enseignée. Sans ce terreau, la science du ‘umran n’aurait sans doute pas vu le jour.

Ibn Khaldoun est Tunisien de naissance, de formation et, pour une large part, de pensée. Aucune inscription conjointe ne retire une once de cette vérité historique.

Ce que l’on inscrit réellement

Le malentendu vient d’une confusion entre deux choses : la nationalité d’un auteur et la nature d’un patrimoine documentaire. Le Registre «Mémoire du monde» ne distribue pas des passeports posthumes. Il ne dit pas à qui «appartient» Ibn Khaldoun. Il reconnaît la valeur universelle de documents, en l’occurrence des manuscrits, et engage les États qui les détiennent à les conserver, les protéger et les rendre accessibles.

Or les manuscrits de la Muqaddima sont dispersés, à l’image de la vie de leur auteur. Ibn Khaldoun a quitté Tunis jeune, servi à Fès, à Grenade, à Béjaïa, rédigé la première version de son introduction dans la retraite de Qal’at Ibn Salama, sur le sol de l’actuelle Algérie, avant de s’établir au Caire où il enseigna, exerça la magistrature malékite, reprit et enrichit son texte jusqu’à sa mort en 1406.

Certains des témoins manuscrits les plus précieux, dont des copies revues par l’auteur lui-même, se trouvent aujourd’hui dans les bibliothèques d’Istanbul et du Caire. Prétendre inscrire seul un patrimoine dont une partie essentielle repose dans d’autres pays reviendrait à présenter un dossier incomplet, donc fragile.

Le droit international du patrimoine ne fonctionne pas selon nos goûts ni selon le volume des protestations en ligne. Les procédures de l’Unesco privilégient le consensus et encouragent les candidatures conjointes lorsque le patrimoine concerné traverse les frontières. Un dossier unilatéral pouvait se heurter à l’objection d’un autre État et se trouver bloqué pour des années. Ceux qui ont conduit ce projet l’ont compris. En associant les pays où Ibn Khaldoun a vécu, écrit et laissé des traces, ils ont choisi la voie de la réussite plutôt que celle d’un affrontement stérile.

Rappelons au passage que Michel Foucault a écrit à Sidi Bou Saïd une partie de ‘‘L’Archéologie du savoir’’. Personne n’en conclut qu’il est devenu tunisien, ni que la France a perdu un penseur. Le lieu de naissance, le lieu d’écriture et le lieu de conservation sont trois réalités distinctes qui peuvent coexister sans se nier.

Ce que la Tunisie y gagne

Loin d’être un renoncement, l’inscription conjointe est une victoire tunisienne. La Tunisie est le pays porteur, celui qui a pris l’initiative, mobilisé les institutions et fédéré les partenaires. Être à l’origine d’une candidature multinationale, c’est exercer un leadership culturel reconnu à l’échelle régionale et internationale. C’est démontrer une capacité de diplomatie patrimoniale que bien des pays nous envient.

L’œuvre elle-même y gagne davantage encore. Une inscription partagée ouvre la voie à une mise en réseau des manuscrits, à des programmes de numérisation communs, à des éditions critiques comparées, à une circulation des chercheurs entre Tunis, Alger, Le Caire et Istanbul. Elle permet de reconstituer, au moins virtuellement, l’unité d’un texte que l’histoire a dispersé.

Voilà ce que devrait être la véritable fierté tunisienne : non pas enfermer Ibn Khaldoun dans nos frontières, mais être le pays qui a rendu sa Muqaddima à l’humanité tout entière.

Il y a enfin une ironie cruelle dans cette querelle. Ibn Khaldoun est le penseur qui a analysé avec le plus de lucidité la ‘asabiyya, cette solidarité de groupe qui fonde les pouvoirs mais qui, lorsqu’elle se referme sur elle-même, annonce leur déclin. Défendre son héritage par un repli identitaire, c’est lui faire la leçon qu’il nous a lui-même enseignée à l’envers. Sa pensée a franchi les siècles précisément parce qu’elle refusait l’étroitesse dynastique pour embrasser le mouvement des sociétés humaines. Il est Tunisien, et il est universel. Les deux affirmations ne s’opposent pas, elles se fortifient mutuellement.

Si cette tempête a pu prendre une telle ampleur, ce n’est pas seulement la faute d’une jeunesse mal informée. C’est aussi, et surtout, la responsabilité de ceux qui savent et qui se taisent. Universitaires, spécialistes du patrimoine, responsables culturels, intellectuels habituellement prompts à s’exprimer : beaucoup connaissent parfaitement le fonctionnement de l’Unesco, l’histoire des manuscrits, l’itinéraire d’Ibn Khaldoun. Ils savent que l’inscription conjointe était la seule voie raisonnable. Et pourtant, ils se taisent.

Ce silence n’est pas de la prudence, c’est de la démission. On craint la foule numérique, on redoute d’être taxé de tiédeur patriotique, on préfère laisser passer l’orage en attendant de s’associer, le moment venu, aux célébrations. Julien Benda parlait jadis de la «trahison des clercs». Il y a une trahison plus discrète mais tout aussi grave : celle des clercs qui, sachant, laissent l’ignorance occuper l’espace public par peur de déplaire. Le rôle de l’intellectuel n’est pas de flatter les passions du moment, mais d’éclairer, même lorsque la lumière dérange.

Saluer plutôt que soupçonner

Plutôt que de soupçonner une trahison là où il n’y en a aucune, rendons hommage à celles et ceux qui, depuis plusieurs années, ont travaillé avec persévérance, souvent dans l’ombre, pour que la Muqaddima obtienne cette reconnaissance. Le résultat obtenu n’est pas le fruit du hasard, mais d’un effort collectif qui honore la Tunisie.

Ibn Khaldoun n’a pas besoin de frontières pour être tunisien. Il a besoin que nous soyons à la hauteur de sa pensée.

* Historien, professeur émérite à l’Université de la Manouba.

L’article Par-delà les frontières, Ibn Khaldoun reste Tunisien   est apparu en premier sur Kapitalis.

Abdelhamid Larguèche *

L’affaire semblait depuis longtemps classée : un groupe de militaires et de civils, conduit par Lazhar Chraïti, aurait projeté d’assassiner le président de la République et de renverser le régime. L’échec du complot, les arrestations, le procès devant le tribunal militaire et les condamnations avaient fourni les éléments d’un récit devenu dominant.

Le mérite premier du nouveau livre de Mohamed El May, ‘‘محاولة الانقلاب على بورقيبة: مؤامرة 1962’’, publié en 2026, est précisément de rouvrir ce dossier à partir des documents judiciaires et des paroles des principaux protagonistes.

Ce n’est pas seulement un nouveau récit de l’affaire. C’est une invitation à relire une séquence décisive de l’histoire de la Tunisie indépendante.

Faire parler ceux qui avaient été condamnés

L’apport le plus important du livre réside dans la publication d’un ensemble documentaire considérable : vingt-cinq interrogatoires de prévenus, quatre plaidoiries de la défense, les dernières déclarations des accusés et le jugement. Ce choix est historiquement précieux.

Pendant longtemps, les condamnés de 1962 ont surtout existé dans la mémoire publique à travers les accusations portées contre eux et le récit politique qui accompagna le procès. El May restitue leurs propres paroles. Non pas pour les transformer automatiquement en vérité, encore moins pour les réhabiliter, mais pour permettre à l’historien et au lecteur de mesurer la diversité de leurs positions, de leurs motivations et de leurs itinéraires.

C’est là toute la différence entre une histoire racontée à partir d’un verdict et une histoire qui revient aux sources du dossier.

Les interrogatoires ne constituent évidemment pas une parole transparente. Un accusé interrogé par les enquêteurs peut chercher à minimiser son rôle, à en charger un autre, à protéger des proches ou à présenter son engagement sous un jour plus favorable. Mais cette limite ne diminue pas leur intérêt. Elle impose au contraire de les confronter entre eux et de les croiser avec la presse de l’époque, les archives et les autres témoignages.

C’est cette confrontation qui fait naître l’histoire.

L’un des effets les plus intéressants de la documentation réunie par Mohamed El May concerne la place de Lazhar Chraïti dans l’affaire.

Le récit traditionnel avait fortement personnalisé la tentative autour de sa figure. Or les interrogatoires font apparaître un paysage plus complexe, dans lequel Omar Bembli semble jouer un rôle beaucoup plus important que ne le laissait entendre le récit traditionnel.

Il faudrait cependant éviter de remplacer une simplification par une autre : passer du « complot de Chraïti » au « complot de Ben Bembli » ne ferait que déplacer le problème.

Ce que les documents semblent plutôt révéler, c’est l’existence d’un milieu hétérogène dans lequel se rencontrent des militaires, d’anciens combattants de la lutte nationale, des civils et des hommes issus de sensibilités politiques différentes.

La question historique devient alors plus intéressante : comment des trajectoires aussi différentes ont-elles pu converger, à la fin de 1962, autour de l’idée d’une action contre le pouvoir de Bourguiba ?

Les frustrations de l’après-indépendance

C’est probablement sur ce terrain que le livre ouvre les pistes les plus fécondes.

Les témoignages réunis par El May font apparaître, derrière le projet politique, une accumulation de frustrations. Elles ne sont pas toutes de même nature.

Il y a d’abord des griefs politiques : le règlement de la question de Bizerte, les rapports avec la France, les choix effectués après l’indépendance, la concentration progressive des pouvoirs et la place réservée aux différentes composantes du mouvement national.

Mais il existe aussi une autre dimension, plus sociale et personnelle.

Certains anciens combattants semblent avoir considéré que leur participation à la lutte nationale leur donnait des droits particuliers dans l’État nouvellement indépendant : responsabilités, postes, autorisations, terres, avantages ou reconnaissance.

Cette dimension est essentielle pour comprendre les tensions de l’après-indépendance. La génération qui avait combattu pour l’indépendance ne partageait pas nécessairement la même conception de ce que devait être l’État indépendant.

Pour les uns, l’indépendance devait ouvrir une nouvelle étape de construction institutionnelle. Pour d’autres, ceux qui avaient combattu dans les maquis pouvaient considérer qu’ils étaient les véritables fondateurs de cet État et qu’ils devaient donc en occuper les premières places.

Le conflit n’était donc pas seulement un conflit entre des individus et un président. Il touchait à une question beaucoup plus profonde : à qui appartient la légitimité dans un État nouvellement indépendant ?

Pour les uns, l’indépendance devait ouvrir une nouvelle étape de construction institutionnelle. Pour d’autres, ceux qui avaient combattu dans les maquis pouvaient considérer qu’ils étaient les véritables fondateurs de cet État et qu’ils devaient donc en occuper les premières places.

Le conflit n’était donc pas seulement un conflit entre des individus et un président. Il touchait à une question beaucoup plus profonde : à qui appartient la légitimité dans un État nouvellement indépendant ?

La question de Bizerte apparaît également comme un élément important de cette histoire.

La bataille de Bizerte de 1961 avait constitué un moment majeur de la mobilisation nationale. Mais son issue et les accords qui suivirent avaient nourri, dans certains milieux, des interrogations et des frustrations.

Il faut ici distinguer les faits des mémoires politiques qui se sont construites autour d’eux.

Ce qui importe historiquement, c’est que Bizerte apparaît dans les témoignages comme l’un des éléments à travers lesquels certains protagonistes de 1962 exprimaient leur désaccord avec les orientations du pouvoir.

L’événement n’était donc pas seulement une affaire de personnes. Il s’inscrivait dans les débats, les déceptions et les recompositions politiques de la Tunisie des premières années de l’indépendance.

Le procès est lui aussi un objet d’histoire

Il serait cependant incomplet de s’arrêter aux préparatifs du complot.

Le procès militaire de 1963 constitue lui-même un objet historique majeur.

Les interrogatoires, les plaidoiries, les dernières paroles des accusés et le jugement publiés par Mohamed El May permettent de revenir sur la manière dont la justice militaire a traité cette affaire.

Là encore, il faut éviter les conclusions trop rapides. Un procès politique ou militaire ne peut être étudié seulement à travers son verdict. Il faut regarder les conditions de l’instruction, la défense, les catégories d’accusation, les peines prononcées et la manière dont l’affaire fut ensuite intégrée au récit national.

Autrement dit, l’historien doit étudier à la fois ce qui s’est passé en 1962 et la manière dont la Tunisie officielle a raconté ce qui s’était passé.

C’est probablement l’un des grands intérêts du livre de Mohamed El May.

À cet égard, un discours prononcé par Bourguiba après la découverte de la conspiration constitue une source particulièrement révélatrice.

Bourguiba y présente l’affaire comme une menace directe contre sa personne et contre l’existence même de l’État. Il insiste sur les projets d’assassinat et sur la volonté supposée des conspirateurs de provoquer le chaos.

Mais son discours apporte également un éclairage involontairement précieux sur les ressorts du conflit.

Il revient longuement sur les anciens combattants, sur ceux qui considèrent que leur participation à la lutte nationale leur confère des droits particuliers et sur les frustrations liées aux postes, aux privilèges ou aux avantages attendus.

Il affirme au contraire un principe qui est au cœur de sa conception de l’État : l’indépendance ne peut signifier la remise du pouvoir à ceux qui ont combattu les armes à la main. Tous les citoyens doivent être égaux devant l’État.

Cette partie du discours mérite d’être confrontée aux témoignages publiés par El May.

Non parce que le discours présidentiel constituerait la clé permettant de résoudre l’affaire, mais parce qu’il montre comment Bourguiba lui-même interprétait le conflit.

De la légitimité révolutionnaire à la légitimité de l’État

C’est peut-être ici que se trouve le véritable enjeu historique de 1962.

Les premières années de l’indépendance sont marquées par le passage d’une légitimité de la lutte nationale à une légitimité fondée sur l’État.

Ce passage ne va pas de soi.

Ceux qui avaient combattu dans la clandestinité, dans les maquis ou dans les réseaux politiques pouvaient considérer que leurs sacrifices leur donnaient une place particulière dans la nouvelle Tunisie.

Bourguiba défendait une conception différente : une fois l’indépendance acquise, la légitimité ne devait plus appartenir aux combattants en tant que tels, mais aux institutions de l’État.

Le conflit de 1962 peut ainsi être lu comme l’un des moments où s’affrontent deux conceptions de la légitimité nationale.

L’une s’appuie sur le sacrifice et le combat passé ; l’autre sur la construction d’un État centralisé, organisé et durable.

Cette opposition n’épuise évidemment pas l’affaire. Elle ne doit pas faire oublier les ambitions personnelles, les rivalités politiques, les sensibilités idéologiques et les frustrations sociales qui apparaissent dans les témoignages.

Mais elle permet de replacer l’événement dans une histoire plus large de la construction de l’État tunisien.

Il faut enfin saluer une précaution essentielle que devrait conserver toute lecture du livre : rouvrir un dossier n’équivaut pas à réhabiliter ceux qui furent condamnés.

L’historien n’est ni procureur ni avocat.

Son travail consiste à établir les faits, à confronter les versions, à mesurer les contradictions et à restituer aux acteurs leur complexité.

Le livre de Mohamed El May rend possible ce travail parce qu’il redonne accès à des sources qui permettent de dépasser le récit simplifié d’une affaire définitivement close.

Il ne répond pas à toutes les questions. Et c’est précisément ce qui fait sa valeur.

Il invite à poursuivre l’enquête : dans les archives de l’État, dans la presse de 1962-1963, dans les archives militaires et judiciaires, dans les mémoires des familles et dans les témoignages ultérieurs des protagonistes.

Une affaire qui mérite enfin de sortir de la légende

Soixante-quatre ans après les événements, la tentative de 1962 mérite donc autre chose qu’une répétition du récit qui s’est imposé au lendemain du procès.

Le livre de Mohamed El May ne détruit pas ce récit. Il le met à l’épreuve des documents.

Et c’est déjà beaucoup.

En faisant entendre les accusés, en faisant apparaître la diversité des trajectoires, en donnant à voir les motivations politiques et sociales qui traversaient la Tunisie de l’après-indépendance et en permettant de revenir sur le procès lui-même, il transforme une affaire longtemps réduite à une « conspiration » en objet d’histoire.

C’est probablement là son apport essentiel.

L’intérêt de 1962 n’est pas seulement de savoir qui voulait renverser Bourguiba. Il est de comprendre pourquoi, quinze ans à peine après le début de la lutte nationale, des hommes issus de cette même histoire en sont venus à envisager une rupture violente avec le pouvoir issu de l’indépendance.

* Historien.

L’article Notre regard sur la tentative de coup d’État contre Bourguiba en 1962 est apparu en premier sur Kapitalis.

Hichem Skik

Dans un long article publié dans Kapitalis le 12 septembre 2026, mon ami et collègue à l’Université (et aussi, c’est important, ex-camarade au Parti communiste tunisien), a évoqué le souvenir d’un ancien dirigeant important du PCT, feu Noureddine Bouarrouj, à l’occasion du trente-quatrième anniversaire de sa disparition.

On se serait, donc, attendu à «un acte de mémoire… un hommage et un devoir de mémoire», comme le déclare l’auteur dans son introduction. Cela aurait été utile et réellement souhaitable, car ce rôle et cet apport sont, effectivement, injustement méconnus, en dehors du cercle restreint de ses anciens camarades et de quelques collègues. C’est d’ailleurs le cas de nombreux valeureux militants de gauche, que l’historiographie officielle du parti unique a délibérément occultés.

Malheureusement – et dès le titre – on est surpris par le fait que l’auteur se place, délibérément, et d’emblée sur un tout autre terrain que l’hommage mérité à un dirigeant disparu :  celui de la polémique.

L’article est, en effet, intitulé : «Noureddine Bouarrouj, la mémoire effacée du communisme tunisien». Et ce thème est repris (je dirais : martelé) avec une insistance qui indique que ce sera le thème majeur de l’article (on relève, en effet, dans les seules premières lignes : «mémoire effacée, cet effacement, occulté, marginalisé, mise à l’écart, écartés, tus, mises à l’écart…».

L’article annonce donc clairement qu’il s’agira, non d’un hommage à un dirigeant, mais d’une sorte de «réhabilitation»– et cette «réhabilitation»  ne concernera pas, dans l’article, le seul Noureddine Bouarrouj, mais un groupe de communistes réunis autour de lui et qui auraient été tous «écartés» du Parti.

Et là, on se pose tout de suite la question : Pourquoi donc il-ou plutôt ils- ont été ainsi «marginalisés», «écartés», etc. ?

Et la réponse de l’auteur est simple, claire, précise, affirmée avec une grande assurance et sans aucune ambiguïté. Il la formule ainsi : «Cet effacement n’est pas un simple oubli. Il est le produit d’une gestion du parti centrée sur une personne et sur un appareil…»

Pour ceux qui n’ont pas compris, soyons clairs, semble dire l’auteur, qui précise donc : «L’histoire du communisme tunisien s’est longtemps écrite autour d’un nom : celui de Mohamed Harmel…»… «A force de faire reposer sa légitimité sur la figure d’un seul dirigeant… le parti a fini par transformer sa propre histoire en un récit de personnes : celui d’un sauveur et de ceux qu’il aurait, volontairement ou non, écartés.»

Ainsi se révèle au lecteur, l’objectif – assumé d’ailleurs par l’auteur – de l’article.

Il est inutile que je poursuive ici la lecture de l’article -lecture que j’ai faite plus d’une fois, car en tant qu’ami et ex-camarade, Abdelhamid m’a fait l’honneur de me le faire lire avant sa publication pour avoir mon avis-avis que je n’ai pas manqué de lui faire parvenir par écrit, lui faisant part de mes interrogations, mes réserves et mes désaccords sur plusieurs aspects de son texte. D’autres amis et camarades, à qui le texte a été soumis, ont, eux aussi, exprimé des avis recoupant largement le mien.

Jusque-là, nous pensions que le texte était une réflexion, un projet auquel Abdelhamid réfléchissait et qu’il suggérait un débat entre nous sur un important épisode de la vie du PCT. J’ai donc été très surpris de voir le texte immédiatement publié sous forme d’article.

La publication inattendue de l’article m’autorise donc, me semble-t-il, à répondre à l’invite de Abdelhamid à participer à ce nécessaire  débat, en commençant ici par quelques remarques d’ordre méthodologique  ou de caractère général, comptant sur  l’engagement intellectuel et l’esprit d’ouverture de Abdelhamid – ainsi que  sur la contribution d’autres personnes intéressées par le sujet-pour mener à bien et sur le fond un tel débat, de la manière la plus approfondie, la plus objective et la plus sereine possible.

Cher Abdelhamid !

1/ Tu affirmes : «jusqu’à aujourd’hui, certains sont irrités par la seule évocation des noms de Bouarrouj, Ali Mtimet ou Bechir El Feni». Je serais vraiment curieux de savoir qui sont ces «certains». En revanche, ce que je sais, car je l’ai vécu personnellement, c’est que, par exemple :  

– concernant Salah Garmadi, outre notre «compagnonnage linguistique» et les «combats» scientifiques que nous avons menés, au Ceres, avec toute une équipe de chercheurs pour une approche objective de la situation linguistique complexe dans notre pays. C’est avec une grande émotion que j’évoque la profonde amitié personnelle qui nous liait, et qui englobait même nos familles… Et c’est à moi qu’a échu le douloureux devoir d’annoncer son décès et de lui rendre un vibrant hommage à la Une du journal du PCT, Attariq al-Jadid. Lorsque le Ceres a voulu lui rendre hommage, c’est tout naturellement à moi qu’on a pensé… Il en est de même pour la Faculté des Lettres, à laquelle je n’appartenais pas encore, mais qui a jugé utile de m’associer – à côté, notamment, de Si Mongi Chamli, Si Chedli Ayari… à l’hommage «du 40^e jour» qui lui a été rendu… ;

– concernant Ali Mtimet : en plus de notre militantisme commun au sein du PCT, les relations entre nos deux familles étaient très étroites et se sont poursuivies jusqu’à sa maladie, puis son décès, et se poursuivent – quoique par intermittence malheureusement, avec sa femme et ses enfants. Après la révolution – dans laquelle il s’était beaucoup impliqué, à Tunis et surtout dans diverses régions intérieures qu’il avait sillonnées –, il s’était associé à diverses manifestations et actions du Mouvement Ettajdid. A la cérémonie d’hommage organisé par sa famille après sa mort, son camarade Habib Kazdaghli a été invité à faire une intervention, qui fut très émouvante, de l’avis de tous les présents, et dans laquelle il avait souligné les multiples facettes et qualités, scientifiques, associatives, syndicales, politiques et humaines du défunt ;

– concernant Habib Attia, malgré les divergences survenues, il avait toujours maintenu des contacts avec nous, ses camarades du PCT, puis d’Ettajdid. Après la révolution, il me téléphonait souvent pour me faire part de ses avis et conseils sur la politique à suivre à propos de tel ou tel événement. Et grâce à son exceptionnelle connaissance de la campagne tunisienne, il a apporté – en tant que membre de la Commission économique du parti – une contribution précieuse à l’élaboration de son programme économique et social pour les élections. Je garde un souvenir ému de notre dernière rencontre avant sa disparition. En compagnie d’une petite délégation, nous lui rendîmes une visite d’amitié chez lui : il nous avait exprimé sa joie pour cette visite et avait, notamment, eu une longue conversation sur Jendouba avec notre camarade Baccar Ghrib, qui était alors Doyen de la Faculté d’économie de la ville. A son décès, le triste privilège de son éloge funèbre en tant qu’universitaire et en tant que militant communiste au cimetière de Carthage échut (tout naturellement), à son camarade Habib Kazdaghli ;

– même chose pour le grand maître de la critique littéraire Taoufik Baccar :  nos rapports ont toujours été amicaux, au niveau politique, il a été également associé aux discussions pour la préparation du 8^e congrès, de même que  et nous étions nombreux à contribuer à l’hommage qui lui a été rendu à la Faculté des Lettres de Manouba au mois de juin 2017.

Tels sont quelques échantillons pour illustrer cette vérité évidente : non seulement les membres restés au PCT, puis à Ettajdid puis à Al Massar n’éprouvent aucune «irritation» à l’évocation des camarades qui ont choisi une autre voie, mais ils sont plutôt blessés qu’on se permette d’affirmer – gratuitement – le contraire.

Nous avons, certes, été en désaccord, à une certaine époque, mais nous n’avons jamais confondu divergence et inimitié.

2/ Tu écris : «… reprendre une question que l’histoire officielle du parti a préféré ne pas poser…» ; «L’histoire du communisme tunisien s’est longtemps écrite autour d’un nom…»; «le parti a fini par transformer sa propre histoire en un récit de personnes…» ; «…la manière dont l’histoire même du parti a fini par s’écrire…» ; «…l’histoire officielle  du mouvement ne retenait que les noms de ses dirigeants successifs et le récit de ses querelles» ;  «une pensée que l’histoire officielle de la gauche tunisienne a trop souvent laissée dans l’ombre.»

Six fois, dans un article, tu évoques «l’histoire officielle du parti» (pour dénoncer ce que tu considères comme ses parti-pris pour certains dirigeants et contre d’autres).

Personnellement, je déclare que je suis absolument prêt à partager ces conclusions s’il s’avère que ladite histoire officielle du parti a, en effet, procédé avec les biais et les «oublis» que tu dénonces. Le problème, c’est que, ayant vécu plus de soixante-ans dans ce parti, je n’ai jamais eu entre les mains une histoire – officielle ou même officieuse – du PCT ! Je n’ai jamais entendu parler d’une telle histoire, ni au parti, ni à l’université ni dans la presse nationale ou internationale. Ce que je sais, c’est que nous avons toujours salué et soutenu les quelques contributions d’universitaires tunisiens à l’écriture de certains aspects de cette histoire (Chaker, Kraiem, Hamza, Bouguerra, Lakhdar, Larguèche, Blili et surtout Kazdaghli.) Malheureusement, la plupart de ces travaux présentés à l’Université ont porté sur la période coloniale (excepté la recherche de Latifa Lakhdhar). La seule tentative pour donner un aperçu  de l’histoire du parti  de sa fondation à la levée de l’interdiction (parue non signée) qui a été faite par Habib Kazdaghli  et publiée (sans signature) dans le premier numéro d’Attariq al-Jadid : nous étions tous très heureux de cette contribution, qui permettait pour la première fois d’avoir une idée de l’itinéraire du parti- bien que cela ait été un «survol» sur deux pages du journal, qui n’a, en aucune façon, abordé des problèmes tels que ceux que tu soulèves. Depuis, plusieurs expositions de journaux, photos etc. ont été organisées à l’occasion de divers événements, mais… toujours aucune «histoire officielle» !

 Désolé Abdelhamid, mais un historien –qui se présente comme tel dans son article – et qui y dénonce aussi vigoureusement une «histoire officielle du parti», qui… n’a jamais existé, c’est, pour le moins… regrettable.

3/ Venons-en à la question principale, que tu as «occultée» vraiment, celle-là, et d’une manière particulièrement surprenante, par toi, Abdelhamid. Cette question est la suivante : on est tous d’accord sur le fait qu’il y a bien eu un problème qui a séparé Noureddine Bouarrouj – et les autres camarades qui l’ont rejoint – de l’autre groupe de camarades restés au PCT et ont participé à ses évolutions ultérieures : mais quel est ce problème ? Non seulement tu évites complètement d’aborder le véritable contenu des divergences, mais tu tentes de leur substituer un récit imaginaire, que contredisent radicalement les faits dans leur déroulement réel.

Tu affirmes, en effet : «Militant de la clandestinité, puis exilé pendant une quinzaine d’années, il (Noureddine Bouarrouj) revient en Tunisie et devient l’un des artisans les plus actifs de la recherche d’unité entre communistes tunisiens. Autour de lui se constitue le ‘‘groupe de Tunis’’, parfois appelé ‘‘groupe Kléber’’ qui réunit notamment Taoufik Baccar, Salah Garmadi, Habib Attia, Hamadi Ben Rachid, Bechir El Fani et Ali Mtimet…»

Vraiment désolé, là aussi, mon cher ami, mais tu as tout faux ! Etant historien de métier, et ayant adhéré au PCT après les faits que tu évoques, tu as puisé dans des sources, «bien sélectionnées», ce qui t’a induit en erreur, et tu t’es contenté de la version d’une seule partie, ce qui t’a privé des moyens de corriger ton erreur.

Une lecture apaisée d’évènements remontant parfois à plus de 50 ans, t’aurait permis une vision plus objective des faits. Les divergences ont bel et bien existé (ce sont des signes de vie d’un parti politique) ; elles remontent au milieu des années soixante et ont porté sur des points précis : la nature de classe du régime qui avait entrepris des réformes des structures économiques et les  positions politiques à prendre par le parti par rapport au régime (au cours et après le déroulement des réformes). La gestion de ces divergences internes, aussi bien lors de la rédaction du texte fondateur «Pour une nouvelle alternative démocratique et progressiste», publié en 1974, que lors de la préparation du 8^e congrès (entamée fin 1978 et achevée en février 1981),  l’élaboration de positions à l’occasion  d’évènements importants (la grève du 26 janvier, l’attaque de Gafsa, la légalité retrouvée à partir de juillet 1981, etc.)  sont autant d’étapes d’une histoire commune et en partage du PCT et de la Tunisie, même s’il y a eu divergences d’appréciation entre militants et groupes de militants.

Qui dit histoire, cher Abdelhamid, dit documents et références précises à l’appui. Cela implique aussi que les documents sont à rechercher chez tous les protagonistes et non chez un seul parmi les informateurs ; sans indication précise de la collecte des sources orales ou écrites. L’honnêteté intellectuelle impliquerait de les faire connaitre et de les rendre publiques pour permettre aux lecteurs d’apprécier à sa juste valeur l’interprétation faite par l’historien. Or, on découvre, avec stupéfaction, que tes sources principales sont, d’une part, le manuscrit d’un livre sur Bouarrouj de Si Hedi Dhoukar (non encore publié !), et, d’autre part, les posts sur fb d’une personne jusqu’ici complètement inconnue et qui cherche à se forger un profil d’historien ex-militant…

3) Enfin, un mot à propos du 8^e congrès du parti, tenu dans la clandestinité, et de la préparation duquel tu affirmes avec assurance (encore un problème de source fiable !) que le camarade Bouarrouj et ses amis ont été exclus. 

Permets-moi, cher Abdelhamid, de te démentir encore une fois : en tant qu’un des acteurs de la préparation du congrès, je t’informe que ces camarades ont tous été associés, comme les autres membres du parti, à la discussion du projet de résolution du congrès. Ainsi,  à titre d’exemple, je coordonnais les discussions-qui ont duré plus d’une année (fin 1978 et durant toute l’année 1979)-  dans un groupe de camarades constitué de:  Salah Garmadi, Salah Hajji, Ali Mtimet  et Habib Kazdaghli. Des camarades ont été chargés de discuter avec Bouarrouj à Paris, où il était parti pour préparer un doctorat et où il s’est installé définitivement. Ces camarades ont maintenu leurs positions et ont refusé le projet de résolution globalement ; on peut donc difficilement prétendre qu’ils ont été exclus de la préparation du congrès. Et malgré les divergences survenues à l’intérieur du parti, nous nous sommes à nouveau retrouvés dans le cadre d’un mini groupe pour discuter et préparer le 8^e congrès sur des bases unitaires.

Cher ami, collègue et ex-camarade…

Je termine en te disant, avec beaucoup de regret, crois-moi, qu’au lieu d’être le prélude d’un débat apaisé et fructueux, sur un passé en partage, ton texte s’est malheureusement placé sur le terrain des récits polémiques, univoques et tronqués. Pour toutes ces raison, force est de constater qu’au lieu d’aboutir à un acte de mémoire tant espéré, tu as choisi de continuer et d’une manière maladroite, la piste tant décriée, parce que très dangereuse, de la… guerre des mémoires ! Dommage !

Tunis, 21 septembre 2026

L’article À propos de l’article de Larguèche sur Bouarrouj | Acte de mémoire ou… guerre des mémoires ? est apparu en premier sur Kapitalis.

Abdelhamid Larguèche

L’un s’inscrit dans le champ de l’histoire, de la pensée et des sciences humaines ; l’autre dans celui de la poésie et des arts. Mais ils procèdent d’une même conviction : une société ne se comprend véritablement qu’à travers la mémoire qu’elle construit, les récits qu’elle transmet et les voix qu’elle accepte d’entendre.

C’est dans cet esprit que le palmarès 2026 du Prix Ibn Khaldun a été établi.

Cette année, le comité a voulu rendre hommage à des personnalités dont les parcours, différents par leurs disciplines et leurs horizons, ont contribué à enrichir la connaissance de l’histoire, de la pensée et des sociétés arabes et musulmanes.

Le philosophe et écrivain marocain Bensalem Himmich, ancien ministre de la Culture, figure parmi les lauréats. Son œuvre, à la croisée de la philosophie, de la littérature et de la réflexion historique, entretient un dialogue fécond avec la civilisation arabo-musulmane et avec les grandes questions de notre présent.

Le prix distingue également Abraham Udovitch, professeur émérite de l’Université de Princeton et ancien directeur scientifique de Studia Islamica. Son œuvre a profondément contribué au renouvellement de l’histoire économique et sociale du monde islamique médiéval. Son parcours rappelle combien l’histoire du monde musulman a besoin d’être étudiée dans toute sa complexité, à partir des sociétés, des échanges, des hommes et des réseaux qui l’ont constituée.

Avec Fatima Al-Sayegh, historienne de l’Université des Émirats arabes unis à Al Ain, c’est notamment l’histoire sociale et politique de la péninsule Arabique et du Golfe qui est mise à l’honneur.

Le palmarès accueille également Hassanine Ben Ammou, romancier tunisien, dont l’œuvre entretient un rapport particulièrement fécond avec la mémoire, l’histoire et les imaginaires de la société tunisienne.

Enfin, le comité a souhaité que cette édition soit aussi un acte de mémoire. Le professeur Hassan Hosni Abdelwahab, figure fondatrice de l’école historique tunisienne et grand érudit du patrimoine national, est distingué à titre posthume.

Ce geste n’est pas simplement rétrospectif. Il rappelle que les générations nouvelles ne peuvent construire leur rapport au patrimoine intellectuel sans revisiter les œuvres de ceux qui les ont précédées.

Ibn Khaldun : une pensée qui demeure vivante

Pourquoi continuer à parler d’Ibn Khaldun aujourd’hui ?

Parce que sa pensée n’est pas un monument figé. Elle demeure une invitation à comprendre les sociétés dans leur mouvement, leurs solidarités, leurs conflits, leurs transformations et leurs fragilités.

Ibn Khaldun nous a appris à nous méfier des récits trop simples, des apparences et des vérités toutes faites. Il nous a surtout rappelé que l’histoire n’est pas seulement une succession d’événements : elle est une construction humaine qui doit être interrogée, critiquée et comprise.

C’est cette exigence que le Prix Ibn Khaldun cherche, à sa manière, à prolonger.

Mahmoud Darwich : quand la poésie devient mémoire

Mais l’histoire n’est pas le seul langage de la mémoire. Il existe aussi la poésie.

C’est pourquoi l’attribution, cette année, du Prix Mahmoud Darwich de la poésie et des arts, à titre posthume, au grand poète tunisien Mnaouar Smahah, revêt une portée particulière.

Mnaouar Smahah appartient à cette génération de poètes pour lesquels écrire n’a jamais consisté simplement à produire de beaux textes. La poésie est aussi une manière d’habiter une langue, de conserver une mémoire, de donner une forme à l’expérience et de résister à l’effacement.

Le choix du nom de Mahmoud Darwich pour ce prix n’est évidemment pas anodin.

Le poète palestinien a fait de la poésie un espace où se rencontrent l’intime et le collectif, l’exil et l’appartenance, la mémoire et l’avenir. Sa poésie a montré qu’une langue peut porter une histoire sans devenir prisonnière de l’histoire.

En distinguant Mnaouar Smahah, le Prix Mahmoud Darwich veut saluer une voix singulière de la poésie tunisienne contemporaine et rappeler, dans un monde saturé d’images et de paroles instantanées, que la poésie demeure une forme irremplaçable de connaissance.

Deux noms, deux héritages, une même question

Ibn Khaldun et Mahmoud Darwich appartiennent à des univers différents. L’un analyse les sociétés. L’autre les fait résonner dans la langue. L’un cherche dans les traces du passé les mécanismes qui permettent de comprendre les hommes et les collectivités. L’autre transforme la mémoire, la douleur, l’exil, l’amour et l’appartenance en poésie. Mais tous deux nous confrontent à une même question : que faisons-nous de notre mémoire ?

La mémoire n’est pas seulement ce que nous conservons. Elle est aussi ce que nous choisissons de transmettre.

C’est pourquoi ces deux prix ont, me semble-t-il, une responsabilité qui dépasse la seule cérémonie de remise des distinctions. Ils doivent contribuer à faire circuler les œuvres, à rapprocher les générations, à ouvrir des débats et à rappeler que la culture n’est pas un luxe réservé aux temps tranquilles. Elle est au contraire l’une des conditions de notre capacité à comprendre le présent.

Honorer sans enfermer

Il faut enfin éviter un piège : celui qui consisterait à transformer les grands noms de notre culture en statues.

Ibn Khaldun ne doit pas être seulement célébré : il doit être lu, discuté, interrogé.

Darwich ne doit pas être seulement commémoré : il doit être lu, traduit, transmis et confronté aux nouvelles expériences du monde.

De même, honorer Bensalem Himmich, Abraham Udovitch, Fatima Al-Sayegh, Hassanine Ben Ammou, Hassan Hosni Abdelwahab ou Mnaouar Smahah ne signifie pas les enfermer dans une galerie de gloires. C’est au contraire reconnaître que leurs œuvres continuent d’ouvrir des chemins.

C’est dans cette perspective que nous avons voulu inscrire cette édition 2026.

Deux prix, deux héritages, deux langages : celui de la pensée et celui de la poésie.

Mais derrière leurs différences, une même ambition demeure : faire de la culture un lieu de mémoire, de connaissance, de dialogue et de liberté.

C’est peut-être la meilleure manière de rendre hommage à Ibn Khaldun et à Mahmoud Darwich : ne pas seulement célébrer leur héritage, mais continuer à le faire vivre.

* Historien, écrivain, président des comités du Prix Ibn Khaldun et du Prix Mahmoud Darwich de la poésie et des arts

L’article Ibn Khaldun et Mahmoud Darwich | Deux prix, deux mémoires et une même exigence de liberté est apparu en premier sur Kapitalis.

Abdelhamid Larguèche *

L’histoire du communisme tunisien s’est longtemps écrite autour d’un nom, celui de Mohamed Harmel, présenté comme l’homme qui sauva le Parti communiste tunisien (PCT) de la clandestinité, de la répression, puis de l’effondrement du communisme international. Ce récit n’est pas faux. Il est seulement incomplet, et son incomplétude a un coût : elle a occulté une autre histoire, plus discrète, celle des intellectuels que la gestion centralisée et personnelle du parti a progressivement marginalisés, et au premier rang desquels figure Noureddine Bouarrouj.

Un récit d’appareil, une mémoire de personnes

Mais le coût va plus loin que la mise à l’écart d’un homme ou d’un groupe. À force de faire reposer sa légitimité sur la figure d’un seul dirigeant et sur la préservation de l’appareil, le parti a fini par transformer sa propre histoire en un récit de personnes : celui d’un sauveur et de ceux qu’il aurait, volontairement ou non, écartés. Les témoignages de ses camarades le rappellent avec amertume : jusqu’à aujourd’hui, certains sont irrités par la seule évocation des noms de Noureddine Bouarrouj, Ali Mtimet ou Bechir El Fani, comme si leurs rôles dans l’édification du parti, y compris dans les moments les plus difficiles de la clandestinité, devaient rester volontairement tus.

Une mémoire collective réduite à un récit de personnages et de rivalités n’est plus une mémoire collective : elle devient un instrument de gestion interne, qui a servi à trancher des désaccords intellectuels par des mises à l’écart plutôt qu’à les faire vivre.

Se souvenir de Bouarrouj, trente-quatre ans après sa disparition, ce n’est donc pas instruire le procès d’un homme. C’est reconnaître qu’un pan entier de la pensée marxiste tunisienne, l’un des plus originaux, est resté mal connu, non par accident, mais parce que le parti qui aurait dû le porter a préféré, à un moment déterminant de son histoire, la cohésion de l’appareil à l’ouverture doctrinale.

Un itinéraire de militant et de passeur

Bouarrouj n’était pas un doctrinaire. Militant de la clandestinité, puis exilé pendant une quinzaine d’années, il revient en Tunisie et devient l’un des artisans les plus actifs de la recherche d’unité entre communistes tunisiens. Autour de lui se constitue le «groupe de Tunis», parfois appelé «groupe de Kléber», qui réunit notamment Taoufik Baccar, Salah Garmadi, Habib Attia, Hamadi Ben Rachid, Bechir El Fani et Ali Mtimet, rejoints plus tard par Sahbi Denguezli, Bechir Ben Brahim, Jamil Hayder et Mondher Belhaj Ali. Ce cercle anime de multiples rencontres avec des intellectuels et des artistes tunisiens, et fonde, dans son sillage, le Syndicat de l’enseignement supérieur.

Sa contribution la plus significative touche à la question nationale elle-même. Les témoignages de ses camarades rappellent le rôle qu’il a joué, avec plusieurs «communistes patriotes», lors du sixième congrès du PCT, au moment où le parti procède à une autocritique de sa position antérieure à l’égard du mouvement national. Cette inflexion rouvrait la possibilité de penser le socialisme à partir de l’histoire tunisienne elle-même, plutôt qu’à partir d’une doctrine importée.

Le septième congrès prolonge cette ligne : le groupe de Tunis s’y rapproche de personnalités destouriennes de gauche, puis des réformateurs autour d’Ahmed Ben Salah, dont il défend un soutien critique aux réformes de structures des années 1960. Cette même exigence unitaire le conduira, en janvier 1978, à soutenir la légitimité de la direction de l’UGTT face à une lecture plus sectaire du conflit syndical.

Or c’est précisément l’élan issu de ce septième congrès, et la légalité interne qu’il avait établie, qu’un huitième congrès viendra rompre, au début de l’année 1981, ainsi que l’attestent les témoignages de ses camarades : réuni en dehors de toute règle démocratique et sans le pluralisme qu’appelaient les discussions d’unification alors en cours, ce congrès n’a pas seulement clos une tentative de reconstruction du parti, il a substitué à la légalité collective issue du septième congrès la décision d’un cercle restreint. Cette rupture, qui n’a rien d’un simple épisode d’appareil, scelle pour plusieurs années la fin des espoirs de réunification des communistes tunisiens, et prive le mouvement d’une génération de militants qui portaient une lecture nationale et non dogmatique du marxisme.

C’est cette capacité à faire dialoguer le marxisme avec l’histoire, la culture et les aspirations nationales, plutôt qu’à l’imposer contre elles, qui constitue l’apport le plus durable de Bouarrouj à l’histoire intellectuelle de la gauche tunisienne, et c’est elle que la logique d’appareil a fini par sacrifier.

Une pensée de la modernité critique

C’est cependant dans les entretiens recueillis par Hédi Dhoukar que se révèle le mieux l’ampleur de cette pensée, longtemps confinée à la mémoire orale de ses proches. Bouarrouj y développe une réflexion sur la modernité qui dépasse de loin les débats de son parti. Pour lui, la modernité n’est pas un état donné une fois pour toutes que l’on rattraperait en suivant un modèle occidental : elle est un processus en action, que chaque société doit s’approprier à partir de ses propres attentes plutôt que subir de l’extérieur. Il critique aussi bien le mimétisme des élites modernisatrices, prêtes à adopter les formes de la modernité occidentale sans en garder l’esprit critique, que le repli conservateur qui invoque des valeurs anciennes pour se dispenser de tout changement réel. Entre ces deux impasses, il défend l’idée d’une modernité critique, à construire, et non à imiter.

Cette même exigence critique traverse sa réflexion sur les rapports entre islam et marxisme, l’une des dimensions les plus singulières de sa pensée. Contrairement à une partie de la critique marxiste de son temps, qu’il juge fondée sur une connaissance superficielle des sources islamiques elles-mêmes, Bouarrouj insiste sur la nécessité d’aborder l’islam à partir de son histoire propre plutôt qu’à travers les orientalistes ou les vulgates militantes. Il retient notamment, dans son dialogue avec l’itinéraire de Roger Garaudy, l’idée que l’islam refuse de séparer le savoir de la sagesse, la foi de l’engagement politique, et vise l’unité de la personne plutôt que son morcellement.

Cette rigueur, il la met également au service d’une lecture du rapport entre religion et pouvoir dans le monde arabo-musulman qui doit beaucoup à Ibn Khaldoun. Interrogeant la question de savoir si c’est l’islam qui a servi les Arabes ou l’inverse, il rappelle la thèse khaldounienne selon laquelle l’islam s’est mis au service de l’açabiyya arabe, l’esprit de corps qui soude un groupe, et l’illustre par le rapprochement inattendu qu’il opère entre la sécularisation kémaliste et le rigorisme wahhabite : deux réponses opposées à une même ambition, celle de reconstituer la force d’un peuple à partir de ses propres ressources. Il porte d’ailleurs un regard tout aussi critique sur les tentatives savantes de relire l’islam à la lumière des sciences modernes, comme celle de Mohamed Arkoun, qu’il juge pertinentes dans leur principe mais limitées par leur détachement de la société islamique réelle. C’est cette même exigence, refuser autant le dogmatisme militant que la relecture savante coupée du terrain, qui caractérise sa démarche intellectuelle.

Harmel, la gestion personnelle et le prix de la mémoire collective

Que Mohamed Harmel ait maintenu un appareil quand d’autres formations disparurent purement et simplement est un fait. Mais ce fait n’épuise pas la question posée par le sort de Bouarrouj et de ses camarades, et il ne saurait servir à euphémiser ce qui s’est joué au début de 1981 : la survie du parti ne s’est pas seulement décidée face à la répression extérieure, elle s’est aussi décidée dans le choix, interne celui-là, de trancher par un congrès sans démocratie ni pluralité une tentative de reconstruction et de réunification qui engageait pourtant l’avenir intellectuel du mouvement.

C’est cette décision, gestion personnelle et centralisée d’un moment où le parti pouvait encore s’élargir, qu’il faut regarder en face plutôt que de la dissoudre dans le seul récit de la survie de l’appareil. Car cette survie eut un prix, et ce prix fut payé par les intellectuels du parti.

Sous une direction de plus en plus personnalisée, l’organisation devint progressivement une fin en soi. La discipline remplaça le débat. La fidélité à l’appareil l’emporta sur la créativité intellectuelle. Le centralisme démocratique, qui aurait dû demeurer un instrument de discussion, se transforma en mécanisme de sélection : les désaccords théoriques y devinrent des problèmes disciplinaires, les débats politiques des questions de loyauté, l’autonomie intellectuelle un objet de suspicion.

Bouarrouj fut le premier sacrifié de cette logique, mais non le seul. Autour de lui, le linguiste Salah Garmadi, le critique Taoufik Baccar et d’autres militants refusant de confondre unité et unanimisme s’éloignèrent ou furent marginalisés, notamment à l’approche du congrès des «novateurs» de 1993.

Le coût le plus durable de cette gestion, cependant, ne se mesure pas seulement en noms écartés ou en intellectuels marginalisés. Il se mesure dans la manière dont l’histoire même du parti a fini par s’écrire : non comme le récit collectif d’une pensée en discussion, mais comme un récit de personnes, de fidélités et de ruptures.

Une mémoire de parti qui se raconte à travers ses dirigeants et ses scissions, plutôt qu’à travers les idées qui s’y sont affrontées, cesse d’être une mémoire intellectuelle : elle devient une mémoire de gestion, transmise par ceux qui ont tenu l’appareil, aux dépens de ceux qui portaient la pensée.

C’est ainsi qu’un patrimoine critique réel, sur le marxisme, la modernité et l’islam, a pu rester confiné à la mémoire orale de quelques camarades, quand l’histoire officielle du mouvement ne retenait que les noms de ses dirigeants successifs et le récit de ses querelles.

Le moment le plus révélateur de cette responsabilité se situe à la fin des années 1980, lorsque les transformations du monde communiste ouvraient une fenêtre réelle pour repenser les doctrines, les méthodes et les rapports entre le parti et la société. Bouarrouj incarnait précisément cette possibilité de rénovation, non comme abandon du communisme mais comme son renouvellement. La direction choisit une autre voie : celle de la cohésion de l’appareil contre l’ouverture doctrinale. Ce choix permit sans doute au parti de traverser la crise. Il lui interdit d’en sortir porteur d’une capacité d’invention retrouvée, et d’une mémoire collective faite d’autre chose que de fidélités personnelles.

Le dernier geste d’un homme de rigueur

Le trait le plus émouvant de cet itinéraire intellectuel se situe dans ses derniers mois. Rattrapé par la maladie, quelques mois avant sa mort, Bouarrouj éprouve le besoin de livrer, depuis son lit d’hôpital, un bilan critique de l’effondrement de l’Union soviétique, acté en décembre 1991. Dicté en quelques jours, sans autre appui que sa mémoire, ce texte se distingue par sa rigueur et son absence de tout calcul institutionnel : il ne cherche ni à réhabiliter ni à justifier l’expérience soviétique, mais à en comprendre les échecs, notamment dans l’incapacité de ses dirigeants à penser correctement les rapports entre peuples dominants et dominés, entre le Nord et le Sud, entre l’Occident et l’Orient.

Ce geste, celui d’un homme qui choisit de consacrer ses dernières forces à un exercice de vérité intellectuelle plutôt qu’à la défense d’un camp, résume à lui seul ce que fut sa démarche tout au long de sa vie : rester fidèle à l’exigence critique, y compris quand elle dérange son propre camp. C’est cette même exigence, précisément, que la gestion personnelle et centralisée du parti n’a jamais su accueillir en son sein tant qu’elle relevait de vivants plutôt que d’un testament.

Pourquoi le PCT n’a-t-il pas de mémoire collective

Cette fragmentation de la mémoire de la gauche n’est pas un phénomène isolé dans l’histoire politique tunisienne postcoloniale. On en retrouve un écho, sous une forme différente, dans le sort réservé à l’expérience économique des années 1960 portée par Ahmed Ben Salah, ce même projet que Bouarrouj et ses camarades avaient soutenu de façon critique : là aussi, un projet ambitieux fut interrompu avant d’avoir pu tirer pleinement les leçons de ses propres contradictions. Mais le cas du PCT pose une question plus précise, et qu’il faut poser directement : pourquoi un parti qui s’est voulu, pendant des décennies, le dépositaire d’une pensée critique n’a-t-il pas de mémoire collective, faite d’idées débattues et transmises, mais seulement une mémoire de personnes, de fidélités et de scissions ?

La réponse tient à trois mécanismes que cet article a tenté de mettre au jour.

D’abord, une gestion centralisée qui a fait reposer la légitimité du parti sur un homme et sur la préservation de l’appareil, plutôt que sur les débats qui le traversaient : ce que l’organisation a gagné en cohésion, elle l’a perdu en capacité à garder trace de ses désaccords autrement que comme des trahisons ou des ruptures.

Ensuite, l’absence de démocratie et de pluralité au moment où elle aurait le plus compté, celle qui a permis au huitième congrès de 1981 de trancher unilatéralement une tentative de reconstruction et de réunification, substituant la décision d’un cercle restreint à la légalité collective issue du septième congrès.

Enfin, la transmission elle-même : faute d’avoir été assumée par le parti, la pensée de Bouarrouj, comme celle de plusieurs de ses camarades, n’a survécu que dans la mémoire orale de quelques proches et dans des entretiens comme ceux recueillis par Hédi Dhoukar, jamais dans une histoire écrite et débattue du mouvement.

Un parti qui ne transmet de son passé que les noms de ses dirigeants et le récit de ses ruptures n’a pas de mémoire collective : il a une mémoire de gestion, entretenue par ceux qui ont tenu l’appareil, et une mémoire militante, maintenue en marge par ceux qui en ont été écartés. Ces deux mémoires, celle de Harmel et celle de Bouarrouj, ne se sont jamais réconciliées parce que la première n’a jamais eu besoin de rendre compte à la seconde. C’est cette tension, plus que tout désaccord doctrinal, qui explique l’absence d’une mémoire collective au sens plein du terme : une mémoire qui appartiendrait au parti tout entier, débats compris, et non aux seuls vainqueurs de ses congrès.

Ces questions concernent moins le passé du communisme tunisien que l’avenir de toute gauche, et de tout mouvement politique, qui voudrait échapper à la même logique : celle où la gestion de l’appareil, aussi nécessaire soit-elle un temps, finit par se substituer à la vie intellectuelle et à la mémoire qu’elle était censée protéger.

Rendre à Bouarrouj sa place, et au parti sa mémoire

Trente-quatre ans après sa mort, ce devoir de mémoire n’a rien perdu de son actualité. Les nouvelles générations qui s’interrogent sur la possibilité d’un marxisme enraciné dans l’histoire et la culture arabo-musulmanes, sur les impasses du mimétisme modernisateur, ou sur les conditions d’une pensée critique fidèle à elle-même jusqu’au bout, trouveront dans l’itinéraire de Noureddine Bouarrouj bien plus qu’un épisode de l’histoire de la gauche tunisienne : une pensée qui mérite, pour elle-même, d’être enfin connue. Mais elles y trouveront aussi, si elles savent la lire, un avertissement : aucun patrimoine intellectuel ne résiste longtemps à une mémoire organisée autour des seules personnes qui l’ont gouverné.

L’histoire retiendra sans doute que Mohamed Harmel fut celui qui maintint le PCT en vie. Elle doit aussi retenir qu’une gestion à ce point personnalisée et centralisée de cette survie a fini par priver le parti non seulement de ses intellectuels les plus originaux, mais de la capacité même à se souvenir de sa propre histoire autrement qu’à travers le récit de ses hommes et de ses ruptures.

Cet article doit beaucoup, dans ce qu’il tente de restituer de cette pensée, au livre que Hédi Dhoukar a consacré à Noureddine Bouarrouj**. Fruit d’un travail d’écoute et de transcription mené avec une grande rigueur documentaire, cet ouvrage constitue à ce jour la source la plus riche et la plus fidèle pour accéder à la profondeur et à l’originalité d’une pensée que l’histoire officielle de la gauche tunisienne a trop longtemps laissée dans l’ombre.

Post-scriptum : une histoire à écrire à plusieurs voix

Depuis sa mise en circulation, cet article suscite déjà, de l’aveu de ses premiers lecteurs, le débat qu’il appelait sans doute de ses vœux. Plusieurs anciens camarades, acteurs ou témoins directs de cette histoire, m’ont fait part de leurs réactions, et je tiens à leur en exprimer ma sincère gratitude : leurs remarques me confortent dans l’idée que cette histoire reste à écrire, non à partir d’une mémoire unique, mais à partir de mémoires plurielles, de témoignages et de documents.

Je voudrais préciser un point qui me paraît essentiel. Mon propos n’était pas de réduire l’histoire du PCT à une querelle entre Harmel et Bouarrouj, encore moins de construire un procès rétrospectif de Mohamed Harmel. Je reconnais pleinement le rôle historique qu’il a joué dans la préservation et la continuité du parti dans des conditions extrêmement difficiles. Mais reconnaître ce rôle ne doit pas empêcher d’interroger, en parallèle, ce que cette gestion de la continuité a pu produire comme marginalisation d’autres expériences et d’autres pensées. C’est précisément cette tension qui m’intéresse. Bouarrouj n’est pas, à mes yeux, simplement «l’adversaire de Harmel» : il représente une possibilité intellectuelle et politique du communisme tunisien, un marxisme plus attentif à l’histoire nationale, à la culture et à la question de la modernité, dont je pense que nous n’avons pas suffisamment conservé la trace.

Je prends aussi très au sérieux une remarque touchant ma propre position dans cette histoire. Je n’ai jamais prétendu être un observateur extérieur : j’ai moi-même appartenu à cette génération, et j’en ai partagé les espoirs, les engagements, et aussi les ambiguïtés. Si mon texte a pu, par endroits, donner une autre impression, c’est un point que je dois mieux expliciter. Cette implication ne me paraît cependant pas invalider la nécessité, avec le recul, de questionner ce que nous avons vécu.

Sur un dernier point, je rejoins pleinement mes interlocuteurs : nos souvenirs, aussi sincères soient-ils, ne suffisent pas à eux seuls à établir la vérité historique. C’est précisément pourquoi je souhaite que ce texte soit reçu non comme une conclusion, mais comme une invitation à confronter nos mémoires aux documents et aux témoignages disponibles. Je ne cherche ni à réhabiliter Bouarrouj contre Harmel, ni Harmel contre Bouarrouj, mais à comprendre pourquoi, dans notre mémoire de la gauche tunisienne, certaines idées, certains débats et certains acteurs ont été moins transmis que d’autres. C’est peut-être là, au fond, la seule manière de rendre justice à tous : faire enfin de notre histoire commune une histoire plurielle, où les désaccords cessent d’être des raisons d’effacer les uns ou les autres, pour devenir une partie constitutive de notre mémoire collective.

À tous ceux qui ont pris le temps de réagir, avec la rigueur et la fidélité de ceux qui ont vécu cette histoire de l’intérieur, j’adresse toute mon amitié et mon respect.

* Historien.

** Le livre que Hédi Dhoukar a consacré à Noureddine Bouarrouj, cité à plusieurs reprises dans cet article, est actuellement en cours d’édition sous le titre ‘‘Noureddine Bouarrouj, Pensées sur son temps’’.

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Abdelhamid Larguèche *

Recenser un patrimoine et le penser : deux gestes qu’on confond trop souvent, alors qu’ils n’ont rien à voir. Le premier relève de l’administration. Le second, de l’intelligence critique. Le ‘‘Dictionnaire du patrimoine tunisien’’ choisit sans détour le second camp.

Organisé en quatre grandes parties, patrimoine monumental, patrimoine immatériel et mémoriel, patrimoine naturel et écologique, patrimoines et paysages culturels, il déploie plus de 1 250 entrées qui vont de la Grande Mosquée de Kairouan aux madragues du Cap Bon, des manuscrits médicaux d’Ibn al-Jazzar aux proverbes populaires, des collections archéologiques du musée du Bardo au patrimoine minier du bassin de Gafsa, jusqu’aux mémoires plurielles des communautés amazighes, juives et noires du pays.

En finir avec la hiérarchie monumentale

Première rupture : en finir avec une hiérarchie héritée de la colonisation, qui plaçait le monument de pierre au sommet d’une pyramide patrimoniale et reléguait au second plan l’oral, le populaire, le vivant. Ici, un mausolée classé et une recette de couscous se valent. Un site archéologique et un art du conte se répondent. C’est ce que l’ouvrage appelle un «bassin de patrimoine» : l’ensemble des traces matérielles et immatérielles d’une société pensées comme un système cohérent, non comme une collection de pièces isolées et inégalement dignes d’attention.

Cette approche n’est pas qu’une méthode. C’est un geste politique. En consacrant des entrées substantielles au patrimoine noir tunisien, aux héritages amazighs, aux traditions juives et tabarkines, le dictionnaire s’attaque frontalement aux mémoires silenciées, celles que l’historiographie officielle a longtemps laissées à la marge. Il prolonge et élargit un travail scientifique déjà engagé sur l’esclavage et l’après-abolition en Tunisie, en l’inscrivant cette fois dans un instrument de référence appelé à circuler bien au-delà du cercle des spécialistes.

Penser en réseau

L’apport du dictionnaire pour la recherche universitaire ne tient pas à l’accumulation de données : on les trouve déjà, dispersées, dans les monographies, les thèses, les rapports d’expertise. Il tient à leur mise en relation. Un chapitre théorique enrichi, qui mobilise notamment l’approche anthropologique de Mohammed Arkoun, pose désormais le patrimoine comme fait de sens autant que comme fait matériel. Le système de renvois croisés fait le reste, une notice sur un manuscrit médical kairouanais renvoie aux bibliothèques, à la ville de Kairouan, à la transmission des savoirs en Méditerranée. Aucun inventaire sectoriel n’avait offert jusqu’ici cette cartographie intellectuelle du patrimoine tunisien. C’est cette dimension relationnelle, plus que l’exhaustivité elle-même, qui fait du dictionnaire un instrument de travail pour l’historien, l’anthropologue, le patrimonialiste, et un point de départ pour les recherches à venir, que l’ouvrage appelle de ses vœux plutôt qu’il ne prétend les clore.

L’ouvrage assume cette limite avec une lucidité rare dans ce type d’entreprise éditoriale : il ne prétend pas épuiser son objet. Un dictionnaire du patrimoine, pensé comme exercice de réflexion plutôt que comme simple répertoire, sait qu’il documente une matière vivante, en perpétuelle redéfinition, et qu’il devra lui-même être repris, corrigé, augmenté. Cette posture réflexive, qui interroge ses propres catégories autant qu’elle les mobilise, tranche avec la tentation encyclopédique de figer un objet par nature mouvant.

Un levier pour l’action publique

C’est pourtant du côté des politiques publiques que l’ouvrage pourrait peser le plus. La Tunisie a une administration patrimoniale ancienne et compétente, mais freinée par la dispersion des sources et par des catégories héritées d’un droit du patrimoine construit, au XX^e siècle, autour du seul monument protégé. Un instrument qui rassemble, hiérarchise et met en réseau l’ensemble du patrimoine national, y compris ce qui échappe aux classements juridiques existants, comme les savoirs de l’eau dans les oasis ou les techniques de pêche traditionnelle, donne aux administrations concernées une base directement mobilisable pour inventorier, protéger, valoriser.

Cette utilité dépasse le cadre national. Les dossiers d’inscription auprès de l’Unesco, qu’il s’agisse des ksour du Sud tunisien, de Sidi Bou Saïd, inscrit au Patrimoine mondial en juillet 2026, ou de la Muqaddima d’Ibn Khaldoun, exigent une contextualisation historique et anthropologique précise. Ce type d’ouvrage de référence la fournit, et l’actualise au fil de ses mises à jour. Les instances régionales de coopération culturelle, à commencer par l’Alecso, y trouvent de même une ressource pour penser le patrimoine tunisien dans son rapport aux dynamiques du monde arabe, sans céder ni au repli identitaire ni à l’effacement des singularités nationales.

Le patrimoine comme objet de pensée

Reste une question de fond, que l’ouvrage ne tranche pas mais qu’il pose avec insistance : que met-on vraiment sous le mot patrimoine ? En refusant de le réduire à ce qui se visite, se classe ou se monnaye, en l’ouvrant aux gestes ordinaires, aux savoirs oraux, aux paysages écologiques, aux mémoires douloureuses, le dictionnaire pousse chercheurs et décideurs à sortir d’une conception strictement conservatoire du patrimoine, pour lui restituer sa dimension proprement civilisationnelle. C’est peut-être là, plus que dans le nombre de ses entrées, que réside l’apport le plus durable de l’ouvrage : avoir fait d’un instrument de référence un exercice de pensée sur ce qu’une société choisit de retenir d’elle-même, et sur ce qu’elle décide, plus discrètement, de continuer à taire.

* Directeur scientifique du dictionnaire.

‘‘Dictionnaire du patrimoine tunisien : Monuments, Gestes et Mémoires’’, sous la direction de Abdelhamid Larguèche, préface de Latifa Lakhdar. A paraître.

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