Zouhaïr Ben Amor *

Il ne s’agit pas ici d’un jugement de valeur, mais d’un constat historique, scientifique et sociologique. Car la Renaissance n’est pas seulement un mouvement artistique : elle est la conjugaison de trois forces :

1. une révolution intellectuelle : retour au doute, à la critique, à la raison ;

2. une révolution politique : émergence de l’individu, de l’État moderne, du droit ;

3. une révolution scientifique : mathématiques, médecine, astronomie, anatomie, navigation.

Pourquoi ces forces n’ont-elles pas convergé dans le monde arabe ? Pourquoi, malgré un âge d’or spectaculaire (VIIIᵉ–XIIIᵉ), les sociétés arabes n’ont-elles pas connu l’équivalent d’une Renaissance structurante et durable ?

C’est ce que cet article explore, en remontant aux causes profondes — historiques, politiques, économiques, religieuses — qui ont empêché l’émergence d’un mouvement réformiste comparable à celui de l’Europe moderne.

I. L’âge d’or arabo-musulman : une avance spectaculaire… puis un effondrement

Il faut d’abord rappeler un fait essentiel : entre le VIIIᵉ et le XIIᵉ siècle, le monde arabe était en avance sur l’Europe dans presque tous les domaines : médecine (Ibn Sina) ; mathématiques (Al-Khawarizmi) ;  astronomie (Al-Battani) ; philosophie (Ibn Rushd, Al-Farabi) ; sociologie et historiographie (Ibn Khaldoun) ; géographie (Al-Idrissi) ; architecture, urbanisme, irrigation, papier, bibliothèques…

Bagdad, Le Caire, Kairouan, Qurtuba, Damas étaient les capitales du savoir. L’Europe, à la même époque, traversait un Moyen Âge sombre, borné par la scolastique et la féodalité.

Comment ce monde brillant a-t-il pu s’effondrer au point de ne pas produire une Renaissance interne ?

Trois grandes ruptures historiques l’expliquent.

II. Les causes historiques : un affaiblissement ancien, structurel et profond

1. L’invasion mongole et la destruction de Bagdad (1258) :  la chute de Bagdad est un événement psychologique aussi important que la chute de Rome en Occident. La Maison de la Sagesse est détruite, les manuscrits jetés dans le Tigre. Les centres de recherche s’effondrent. La dynamique scientifique se brise.

2. Le triomphe du littéralisme religieux et l’affaiblissement du rationalisme : au XIIᵉ siècle, la pensée rationaliste (Mu’tazilites) recule. La philosophie est progressivement marginalisée.
L’héritage d’Ibn Rushd n’est pas transmis dans le monde arabe, mais récupéré… par les Européens.

L’Europe, au XIIIᵉ siècle, lit Averroès. Le monde arabe, lui, se tourne vers une théologie plus rigide et méfiante à l’égard de la philosophie. Résultat : la raison critique change de rive.

3. La fermeture progressive de l’ijtihad : la notion d’ijtihad — effort d’interprétation et d’innovation — se referme progressivement entre le XIIIᵉ et le XVIᵉ siècle, ouvrant la voie à la répétition, au commentaire, à la tradition.

Sans réinterprétation juridique, les sociétés se figent.

III. La Renaissance européenne : une convergence unique que rien n’a imitée

Pour comprendre l’absence de Renaissance arabe, il faut comprendre la spécificité de la Renaissance européenne.

1. Les villes, les marchands et la naissance du capitalisme : les cités-États comme Florence, Venise, Gênes, Milan deviennent indépendantes, riches, concurrentes, et liées au commerce international. Cet enrichissement fait émerger une bourgeoisie qui finance artistes, savants, et universitaires.

Dans le monde arabe, au contraire, la centralisation politique étouffe les villes marchandes.

2. L’imprimerie (1450) et l’explosion des idées : Gutenberg change la civilisation.L’imprimerie permet la diffusion du savoir,la contradiction,le débat, la réforme protestante,l’explosion scientifique.Or dans le monde arabe, l’imprimerie est introduite tardivement (fin XVIIIᵉ), souvent combattue par les autorités, et la copie manuscrite reste dominante jusqu’au XIXᵉ siècle.Sans imprimerie, impossible de produire une Renaissance.

3. L’Europe se libère du religieux, le monde arabe s’y replie : la Renaissance européenne est impensable sans la critique des institutions religieuses, le retour à la philosophie grecque, et l’apparition de l’individu.

Dans le monde arabe, au contraire, la religion conserve une fonction politique centrale. Le religieux devient le refuge identitaire, surtout après les invasions, les divisions, la colonisation.

IV. La colonisation : une rupture douloureuse qui bloque la réforme

Du XIXᵉ siècle au milieu du XXᵉ, les sociétés arabes sont soumises à différents types de colonisation : française, britannique, italienne, et espagnole.

1. Despotisme modernisateur vs. Humiliation historique : la colonisation modernise parfois (chemins de fer, écoles), mais détruit les structures politiques locales, humilie les sociétés, et bloque l’émergence d’une pensée autonome. Arrivée de l’extérieur, de manière brutale et violente, elle est vécue comme imposée, pas comme un mouvement interne.

2. Les élites réformistes étouffées : des penseurs extrêmement brillants émergent pourtant :Tahtawi en Égypte (1826),Khaireddine en Tunisie (1867),Jamal al-Din al-Afghani,Mohamed Abdou,Taha Hussein, en Egypte.

Mais leurs réformes restent marginales, sont combattues par les conservateurs, et sabotées par les forces coloniales qui craignent une autonomie intellectuelle.

V. L’indépendance : une modernité inachevée

Les années 1950-1970 voient l’émergence des États nationaux. Espoir immense. Mais très vite… désillusion.

1. Le choix du modèle autoritaire : presque tous les États arabes adoptent un modèle centralisé, un parti unique ou dominant, des services de sécurité puissants, et un contrôle étroit de l’opinion. Le discours modernisateur cache donc un pouvoir personnel.

2. L’école comme instrument politique, non comme espace critique : l’éducation reste souvent dogmatique,mémorielle,sans pensée critique, et sans philosophie.

Une Renaissance exige une réforme de l’éducation. Or l’école arabe, majoritairement, reproduit les schémas traditionnels.

3. L’économie de rente et le pétrole comme anesthésique : les pays riches en hydrocarbures vivent dans une économie non productive (richesse sans innovation; État-providence sans effort ; absence d’industrie scientifique…).

Les pays non riches, eux, sont fragilisés par la bureaucratie, le chômage, et la corruption.

La Renaissance demande une autonomie économique. Or la dépendance est massive.

VI. La fragmentation culturelle (tradition, religion, modernité)

1. Le rapport au religieux entre héritage et verrouillage : dans les sociétés arabes, la religion reste un marqueur identitaire majeur. Elle est parfois utilisée par les régimes pour contrôler la population,légitimer l’autorité etneutraliser la critique.

Une Renaissance exige une séparation fonctionnelle entre religion, savoir, et politique. Or cette séparation n’a jamais été pleinement opérée.

2. L’échec de la sécularisation :  dans la plupart des pays arabes, la sécularisation est incomplète, superficielle, perçue comme occidentale, et accusée de trahison culturelle.

3. Le rôle ambivalent des nouvelles technologies : les réseaux sociaux offrent un espace critique… mais aussi un espace de complotisme, moralisme violent, polarisation, et fragmentation. Ils produisent de la parole, mais pas nécessairement de la pensée.

VII. Pourquoi la Renaissance arabe n’a-t-elle pas eu lieu ?

La réponse est multifactorielle :

1. l’interruption de la pensée rationaliste (XIIᵉ–XVIIIᵉ siècle), la philosophie s’efface, et l’ijtihad se ferme.

2. L’absence d’institutions capables de protéger le savoir critique : pas d’universités autonomes, pas d’imprimerie massive, pas de liberté de recherche.

3. La centralisation politique : les États arabes ont rarement toléré la contradiction.

4. La colonisation et ses traumatismes : la modernité arrive de manière extérieure, noncomme une maturation interne.

5. Une économie peu productive : sans autonomie économique, impossible de soutenir une révolution intellectuelle.

6. Un rapport complexe au religieux : le religieux reste sacralisé dans les sphères politiques et éducatives.

7. Une école qui n’enseigne pas le doute : une Renaissance exige que l’on apprenne à penser contre ce que l’on croit.

VIII. Une Renaissance arabe est-elle possible ? Oui — mais pas sans conditions

1. La réforme de l’école, le cœur de tout : une Renaissance commence dans les classes (philosophie dès le collège, pensée critique, histoire des idées, liberté de recherche et centres scientifiques autonomes.

2. La séparation des sphères : il ne s’agit pas de nier le religieux, mais de définir ses limites (le religieux dans la spiritualité ; la science dans le savoir ; et le droit dans le politique).

3. Un projet économique basé sur la créativité : les sociétés qui innovent sont celles qui produisent, inventent, valorisent le travail, et soutiennent la recherche.

4. Une liberté réelle, pas seulement proclamée : une Renaissance exige des médias libres, des universités libres, un espace critique ouvert, et un État qui ne craint pas la contradiction.

Conclusion : La Renaissance arabe n’est pas un rêve, c’est une nécessité

L’absence de Renaissance arabe n’est pas un échec définitif. C’est un processus historique incomplet. Mais il faut dire les choses clairement : Une Renaissance ne naît jamais dans la complaisance, ni dans le confort, ni dans la répétition. Elle naît dans la critique, le doute, la rupture, la liberté, l’effort collectif, la volonté politique.

Les sociétés arabes possèdent les ressources humaines, intellectuelles et culturelles pour accomplir ce tournant. Elles possèdent une jeunesse immense. Elles possèdent une histoire riche, une langue puissante, une imagination fertile.

La Renaissance n’est pas un héritage. Elle est un choix. Le choix de penser autrement. Le choix de se libérer du passé sans le renier. Le choix de construire la modernité au lieu de l’importer.

Un jour, peut-être, la question ne sera plus : «Pourquoi n’avons-nous pas eu notre Renaissance ?» mais : «Comment avons-nous réussi à la construire ?»

Bibliographie

Djaït, Hichem. La personnalité arabe. Gallimard, 2004.

Arkoun, Mohammed. L’islam, morale et politique. Desclée de Brouwer, 2008.

Hourani, Albert. La pensée arabe moderne. Sindbad, 1991.

Kawakibi, Abdelrahman. Tabai‘ al-Istibdad (La nature du despotisme), 1902.

Hussein, Taha. L’Avenir de la culture en Égypte. 1938.

Ibn Khaldoun. Muqaddima. Éd. Bayrouni.

Roy, Olivier. L’échec de l’islam politique. Seuil, 1992.

Lewis, Bernard. La crise de l’islam. Gallimard, 2002.

L’article Pourquoi les Arabes n’ont-ils pas encore eu leur Renaissance ? est apparu en premier sur Kapitalis.

La jurisprudence en islam n’est plus ce qu’on a connu du temps de l’imam Chafaii qui l’a théorisé avec sa célèbre ‘‘Épître’’; il ne peut plus être envisagé sans les ‘‘Visées de la Loi religieuse’’ ainsi qu’explicitée par l’imam Chatibi. Voilà ce que dit cheikh Abdallah Daraz, dans sa présentation de l’ouvrage de l’imam andalou ‘‘Les Correspondances’’, de l’art jurisprudentiel avant cet ouvrage capital et qui ne tenait encore pas compte des visées du législateur : «C’est ainsi que la science des fondements de la jurisprudence est demeuré longtemps dépourvu d’une part importante constituant la moitié d’une science en quête de l’un de ses deux piliers. Il aura fallu que le Seigneur Dieu permette à Aba Isaac Chatibi, au huitième siècle de l’hégire, de combler ce manque en érigeant cet immense édifice en la vacuité sans limites de cette noble science».

Par Farhat Othman *

L’exégèse tient compte des nouveaux acquis de l’esprit humain

Le sûr est que la pensée téléologique des ‘‘Visées’’ est le fondement de l’effort d’exégèse jurisprudentielle qui n’a nulle fin en sa vocation au renouvellement du fait de son constant attachement à tenir compte des nouveaux acquis de l’esprit humain. C’est cela qui fait de l’islam cette religion éternelle, renouvelée à l’infini. Et c’est ainsi que ses prescriptions ne se figent jamais, demeurant ce qu’elles sont : valides pour tout temps, tout lieu. Or, comment serait-ce possible s’il n’y avait cette technique d’actualisation de préceptes en une veille axiologique incessante qui leur garde une harmonie indéfinie avec l’esprit de la foi qui ne se retrouve pas nécessairement dans sa lettre, bien plutôt dans ses visées.

Il est à noter, à ce propos, que la théorie des ‘‘Visées’’ n’est pas apparue subitement et sans préliminaires, puisque la «visée du législateur divin», comme l’a démontré Georges Tarabichi est un «concept intégrateur» qui n’est pas né tout armé dans les ‘‘Correspondances’’ de Chatibi. L’auteur du quintuple ouvrage de critique de la critique de la raison arabe précise à ce sujet : «Le concept est passé par trois stades: au tout début, il était utilisé en tant que mot et non en tant que concept dans nombre de cercles précoces qui réunissaient, selon l’analyste de ‘‘La théorie des Visées chez l’imam Chatibi’’ d’illustres noms comme Al-Hakim Al-Tirmidhi, Al-Maturidi, Kaffal Chachi, Al-Abhari et Al-Bâqillanî. Puis, il a été explicité en concept dans des cercles intermédiaires un peu plus tardifs dominés sans conteste par le trio acharite Jouayni, Ghazali et Razi. Et c’est finalement sa transformation en concept axial, et même en concept-clef que consacre Les ‘‘Correspondances’’ de Chatibi».

Le mot, la lettre d’un message, par la force des choses, est ce qui concerne l’actuel et l’instantané du fait qu’il s’adresse aux gens dans leur vie quotidienne et leur éventuelle œuvre pour l’au-delà. Il est aussi spécifique à qui en use et/ou pour qui il est destiné, ne pouvant étant à portée générale, dépassant le cercle restreint de qui il a été adressé que si cette lettre correspond à ce qui caractérise par ailleurs le verbe divin, particulièrement ses visées. Et comme «La parole est formée de noms, verbes et lettres donnant un ses qui n’est ni un nom ni un verbe», ainsi que le souligne Sibawayh, la parole de Dieu qui est le Coran est un commandement, qui est le prescrit et l’interdit, d’où le licite et l’illicite, qui est le centre d’intérêt de la jurisprudence. Celle-ci, appelée fiqh, est linguistiquement, la compréhension de l’intention du locuteur; et le terme est devenu, dans l’usage, ce qu’en a dit l’imam Abou Hanifa : la connaissance de ce qui est reconnu ou pas reconnu pour la personne humaine; ce qui comprend ainsi : les croyances, la morale, le culte et la conduite humaine.

C’est bien cela l’ijtihad, qui veut dire, en islam, la voie du savoir jurisprudentiel de ce temps, un savoir en relation avec le vécu du musulman d’aujourd’hui, et même de tout croyant. Sans nul doute, un tel savoir est nécessairement ainsi que défini par le premier théoricien de la postmodernité qui en dit : «cela nécessite un regard lucide sur des faits bruts, un regard généreux aussi qui respecte les choses pour ce qu’elles sont, et qui tente de saisir quelle peut être leur logique interne».

En effet, il ne nous faut pas oublier que les écoles jurisprudentielles ne sont que des doctrines charaïques ou légales ; elles sont un simple effort d’interprétation humaine à partir de la seule législation qui s’impose à tous et qui est le Coran. Aussi, une telle législation divine est parfaitement dans la situation du droit positif qui se modifie selon les circonstances et les besoins de la société qu’il régit afin de demeurer en phase avec ses attentes, sinon, il s’altère et tombe en obsolescence. Il n’est, par conséquent, aucun sens de prétendre que l’effort d’interprétation des doctrines du passé doit demeurer en l’état, sans changement ; car ce n’est pas du Coran, mais une exégèse du Coran. Or, tout logiquement, comme de bien entendu, il n’y a pas une seule interprétation et définitive de la sagesse divine qui échappe à la raison humaine nécessairement imparfaite ; elle impose même une scrutation continue et un examen minutieux constant de cette sagesse selon ses visées élevées dont la compréhension, elle-même, évolue aussi selon les progrès que réalise la raison humaine et sa mentalité. Aussi, il est bien injuste de notre part d’emprisonner une religion par essence révolutionnaire dans l’effort daté des anciens et de rejeter l’effort des suivants, l’estimant comme innovation condamnable, car tout poursuivant est ancien pour qui le suit.

Parole de justesse : la foi authentique

L’ijtihad en islam, aujourd’hui, est une métaphysique des mœurs islamiques postmodernes ; il est la connaissance et le sémantisme de l’insigne sagesse divine dans la juste foi pour une pratique qui y soit conforme, sans aucune autre ni altération possible, afin de parfaitement incarner les vertus morales.

Or, il va sans dire que la parole juste et de justesse est au cœur des vertus morales islamiques. Et ce terme de juste et/ou justesse sur lequel insiste l’islam est ce que définit Tabari, à savoir la justice; aussi, l’expression du Coran qu’est «la parole de justesse».

L’ijtihad, soit l’effort d’interprétation, exégèse, herméneutique ou encore, signifie, en langue arabe, l’engagement que l’on a de faire l’effort et de supporter ses affres pour un résultat le plus parfait possible. Cela relève assurément du jihad akbar, l’effort maximal, déjà évoqué. Conventionnellement, et selon Jorjani, il est de la part du jurisconsulte de faire de son mieux afin d’obtenir une opinion d’un précepte juridique; c’est aussi : l’effort fourni en vue d’obtenir ce qui est dans l’intention d’un point de vue du raisonnement déductif. Est-il donc meilleure preuve que la justesse en tant qu’axe et centralité dans l’hypothèse sérieuse dans le cadre d’opinion valide en cette religion de la justice (السواء) qu’est l’islam ?

Le sens initial en arabe de l’axe qu’est cette justice en islam est le milieu, d’où l’expression arabe : être sur le juste chemin au sens du juste milieu du chemin et l’axe de la terre : son milieu. Assurément, le juste chemin, l’islam droit ou hanifite الإسلام الحانفي est la juste foi au sens que nous avons défini précédemment dans l’entame de cette série, soit incluant sa dimension culturelle humaniste et non seulement le rite et le culte musulman.

Traitant aujourd’hui d’un sujet ô combien sensible comme le sacré, nous poursuivons notre œuvre entendant faire l’effort indispensable pour le retour de notre pensée et notre religion sur l’axe du chemin après démantèlement de la machinerie ayant enchaîné la raison arabe en islam et la mentalité musulmane en contradiction avec les visées de la loi et l’esprit de l’islam ainsi que l’immensité des champs créatifs de la langue arabe et la propension à la liberté de ses locuteurs. Ainsi que le note Georges Tarabichi en fin du volume quatrième de sa « Critique de la Critique de la raison arabe de Abed Al-Jabri », réhabilitant la rationalité de l’héritage ancien voué aux gémonies par le penseur marocain, le drame du déclin de la rationalité arabe islamique est un drame interne régi par des mécanismes personnels et non susceptibles d’analyse par n’importe que « cheval de Troie » idéologique ou épistémologique infiltré de l’extérieur; car la raison arabe islamique assume la responsabilité de se propre démission par lui-même.

Notons que le principal grief fait par Tarabichi à la critique de Jabri est qu’elle n’est justement «nullement critique». La lecture de Jabri de la raison arabe représente pour lui un «écueil épistémologique» du fait qu’il a emprisonné la raison dans des problématiques sans issue et tant que de telles problématiques ne sont pas dénouées, il serait vain de discuter et/ou réfuter les résultats obtenus et les jugements proférés par l’auteur de ‘‘Genèse de la raison arabe’’ et ‘‘Structure de la raison arabe’’, car cela reviendra à tourner à vide.

C’est notre grief aussi à la mentalité dominante aujourd’hui dans le monde arabe islamique, qui est soit positiviste à l’excès, dans un scientisme dépassé avec les acquis des sciences postmodernes, soit intégriste outrageusement obscurantiste et piétiste qui n’a pourtant rien de l’islam, sauf une fausse prétention d’islamité, car il rejette totalement tout monachisme et cléricalisme.

Aussi, notre espoir est-il d’arriver à aider, avec cette modeste œuvre, à ce que la foi d’islam retrouve le souffle révolutionnaire qu’emporte son esprit et renoue avec sa brillante destinée perdue aujourd’hui par sa daéchisation, puisqu’il est sur le point de revenir à l’état premier par lequel il est passé d’étrangeté bien qu’il soit la culture du temps présent. Aussi, notre présent effort exégétique n’est que ce à quoi a exhorté l’islam, imposé même et rétribué même dans le cas de l’erreur, tant que l’intention est attestée bonnement honnête.

Elle l’est parfaitement ainsi en une religion où le savoir appartient à Dieu, car le savant en islam, ainsi qu’en toute science authentique, est bien ignorant à moins qu’il ne persévère à quêter un savoir sans fin, la vérité étant cet horizon éternel.

* Ancien diplomate et écrivain.

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