«Face aux manipulations et aux amalgames, face à l’idée qu’on agite d’une incompatibilité  entre l’islam et les valeurs des sociétés occidentales, la Grande Mosquée de Paris prend l’initiative d’un dialogue crucial et inédit : les musulmans, ici réunis, réfléchissent à leur place dans les sociétés pluralistes, fidèles à leurs racines spirituelles et conscients des réalités de leur temps ; avec eu des voix non musulmanes de la société civile exposent leurs questionnements afin de mieux saisir l’universalité des valeurs de l’islam», lit-on dans le quatrième de couverture de cet ouvrage de plus de 900 pages.

Le recteur Chems-eddine Hafiz présentait l’intention et le contenu de cet ouvrage collectif, fruit de trois années de travail du Groupe de réflexion sur l’adaptation du discours religieux musulman, qui aspire à mieux faire connaître la religion musulmane et sa capacité à s’inscrire harmonieusement dans une société plurielle, un cadre républicain et une citoyenneté volontaire et active.

À ses côtés se trouvaient des membres de ce Groupe de réflexion : Cheikh Khaled Bentounès, guide spirituel de la confrérie Alawiyya, Cheikh Abobikrine Diop, recteur de la mosquée Bilal de Marseille, Cheikh Khaled Larbi, imam de la Grande Mosquée de Paris, François Euvé, rédacteur en chef de la revue ‘Études’, et Pr Sadek Beloucif, président du Comité d’éthique et médical de la Grande Mosquée de Paris. D’autres membres, comme la ministre Élisabeth Moreno, Jacques Attali ou le père Jean-François Bour, étaient présents pour assister à ce lancement.

L’article ‘‘Musulmans en Occident’’, loin manipulations et des amalgames   est apparu en premier sur Kapitalis.

Dr Mounir Hanablia *

Il est vrai que les plumes n’avaient commencé à se délier qu’à la fin du Califat des Omeyyades ce qui renvoie les témoignages les moins distants des faits à une cinquantaine d’années. C’est d’autant plus remarquable que l’auteur est arrivé à analyser d’une manière claire les lignes de force économiques, sociologiques, politiques, et culturelles, qui traversaient la société musulmane de l’époque, et qui ont conditionné bien souvent le déroulement des événements.

Naturellement et malgré cela, si cet ouvrage a le mérite de synthétiser un récit bien souvent obscurci par le langage utilisé et les contradictions véhiculés par les différents auteurs traitant du sujet, il n’en demeure pas moins qu’il ne met pas fin à la controverse entourant la signification de ce qu’on ne peut qualifier que de drame ; loin de là.

En tant qu’Historien appartenant à la sphère culturelle musulmane, il s’est fait fort d’essayer de s’opposer d’une manière rationnelle aux opinions dépréciatives des orientalistes dont parmi eux les chrétiens n’ont jamais considéré l’islam que comme un faux message, et les laïcs comme une religion propice à la violence et au fanatisme.

Une explosion de fureur

La tâche, il est vrai n’a pas été aisée et les résultats se sont avérés peu concluants. Fallait-il rechercher à tout prix une quelconque éthique dans cette explosion de fureur ? Le meurtre était en soi un fait grave, en l’occurrence commis par des Egyptiens, des gens venant d’un pays considéré alors plutôt comme périphérique, et dont on ne voit pas quels ressentiments graves ils pouvaient nourrir vis-à-vis d’un pouvoir qu’ils ne subissaient pas directement. La suite nous apprendra que la plupart des responsables contre lesquels on appellera vengeance venaient d’Irak.

Il est vrai que Othmane avait fauté en introduisant le népotisme pratiqué dans les empires voisins, romain et perse, dans sa gestion de la chose publique au profit de sa propre famille, et tout le monde s’accorde sur cela. Othmane voulait de toute évidence instaurer par rapport à ses deux devanciers la pratique d’un pouvoir de style impérial et il n’a pas hésité à humilier et à infliger des châtiments corporels à ceux qui le critiquent, y compris quelques-uns parmi les Compagnons les plus prestigieux du Prophète.

Il s’agissait là du premier acte de violence physique qui de par sa dimension symbolique concomitante ouvrait la voie à bien d’autres. Si les Compagnons destinés au Paradis selon les termes mêmes du Prophète n’étaient plus assurés de l’inviolabilité de leurs personnes, comment celui qui n’avait dû sa nomination à la charge suprême de la communauté des croyants que pour en avoir fait partie, aurait-il pu assurer la sienne propre ? Pour faire bonne mesure il a introduit parmi les bénéficiaires des prébendes des personnages dont l’évocation dans le Coran était accompagnée d’anathèmes. Le fait qu’il ait été obligé de ne pas s’opposer aux mêmes châtiments contre son propre frère utérin, accusé en tant que gouverneur de Koufa d’avoir conduit la prière en état d’ébriété, ne lui a de toute évidence pas racheté les faveurs de l’opinion publique qui compte, celle des Compagnons, dont plusieurs ne lui avaient pas pardonné la compilation du Coran aux dépens de toutes les autres versions en circulation.

Ou le Calife ignorait que son frère était un saoulard invétéré, ou bien il le savait et estimait néanmoins que l’intérêt de l’islam, assimilé au sien propre, était au-dessus des prescriptions du Coran. A moins évidemment d’envisager qu’à cette époque-là l’interdiction de la boisson n’eût pas été aussi rigoureuse qu’elle le deviendra plus tard ; ou n’eût simplement pas existé si on veut aller jusqu’au bout du raisonnement qu’une telle hypothèse induit relativement à la compilation du Coran.

Ce faisant à des désaccords politiques s’était surajoutée une dimension religieuse prêtant au conflit un caractère irrévocable que même la disparition de l’une des parties, Ali, n’apaisera pas.

Un légitimisme consanguin

L’auteur a argué d’un légitimisme historique relativement à ce dernier. Il eût été plus juste de parler d’un légitimisme consanguin, autrement dit de la résurgence de la vieille «asabiyya» (esprit de clan) arabe initiée par Othmane puisque l’entrée en lice de la veuve du prophète, Aïcha, réclamant le prix du sang du calife assassiné, soutenue par le tandem Talha et Zoubeir, deux apôtres promis au paradis et paradoxalement morts en affrontant d’autres musulmans, allait abattre le premier légitimisme, celui de la précédence de Ali, et baliser la route au second, celui de Moawia, qualifié de politique et aristocratique, autrement dit Quraychite.

Il est douteux que sans la troïka de la bataille du Chameau, Moawia pût jamais trouver les circonstances favorables dont il allait brillamment profiter pour accéder au sommet du pouvoir. Mais Moawia avait, pendant près de 20 ans, administré le Cham, une région frontalière avec l’empire Byzantin et qui pour vivre constamment sur le pied de guerre bénéficiait des meilleures armées, ainsi que d’un esprit de corps, une conscience collective individualisable depuis l’époque des rois de Ghassane, qu’on pourrait qualifier de proto-nationale, ainsi que l’argent assuré par la conquête de l’Egypte.

Face à la Mésopotamie, appelée Irak, seule capable de lui faire face, Moawia ne trouvait qu’une ville de Koufa travaillée par le neutralisme de Abou Moussa Al Ashari, et qui avec Basra, fatiguée de la guerre, n’aspirait qu’à jouir des bénéfices de la conquête de l’empire Perse, particulièrement après le massacre de leurs propres enfants, ces précurseurs de Daech, à Nahrawane, par Ali, son adversaire.

Le rôle attribué à ceux qui allaient devenir les Khawarij, au début connus comme Qurra ou lecteurs littéralistes du Coran, ne semble pas avoir dépassé celui de l’étincelle, mettant le feu aux poudres. Les Qurra avaient après avoir appelé à l’arbitrage selon le Livre sacré à Siffine, en avaient refusé le résultat.

Mais si tout le cheminement de l’Historien a eu pour but d’arriver à la conclusion que les terroristes de l’islam, ceux qui ont assassiné Othmane puis Ali au nom d’une exigence, l’application littérale du texte coranique dans l’exercice du pouvoir, en faisant fi du légitimisme historique et du politique aristocratique, n’ont jamais été qu’une minorité combattue et rejetée par l’immense majorité des musulmans, il faut bien constater que contrairement aux thèses soutenues, il n’y a rien eu d’éthique dans la violence meurtrière déchainée, à Siffine, au Chameau, pour l’honneur dans ces deux champs de bataille selon l’auteur puisqu’il n’y avait pas eu d’exactions contre les survivants, ou à Nahrawane, quand le massacre avait eu pour raison la volonté des Khawarij de se battre jusqu’au dernier.

Un empire plus arabe que musulman

Mais au-delà de l’incapacité de Ali de mobiliser ses propres partisans, ou bien celle, atavique, des Compagnons de pérenniser l’œuvre fondatrice par l’élaboration d’institutions qui en dehors de la monarchie eussent assuré la continuation du pouvoir sans heurts, une nécessité que les vicissitudes ayant fait suite à la mort du prophète avaient pleinement révélée, une réalité demeure: c’est bien la conception monarchique du pouvoir de Moawia s’appuyant sur le bloc syrien qui, tout à fait logiquement, a empêché l’empire plus arabe que musulman de s’effondrer, alors même qu’il n’avait pas encore atteint la plénitude de son expansion. Même si la présence simultanée de deux califes autoproclamés, Ali et Moawia, durant deux années, préjugeait du morcellement essentiellement politique qui ne manquerait pas ultérieurement de le frapper.

* Médecin de libre pratique.          

‘‘La Grande Discorde – Religion et politique dans l’Islam des origines’’, Hichem Djaït, Col. Folio/Histoire, Paris 30 octobre 2008, 544 pages.

L’article ‘‘La grande discorde’’ | Sainteté, ambitions, et légitimité, dans l’islam des premiers temps est apparu en premier sur Kapitalis.

Djamal Guettala 

Laacher grandit dans le bonheur d’une école qui l’intègre et le propulse vers la recherche, mais sa mère, elle, «est restée figée dans l’imaginaire de son pays de naissance». Entre eux, une distance s’installe, sourde, invisible. «Nous n’habitions plus le même monde», écrit-il. Le cœur du livre est là : comprendre comment une mère et un fils, liés par l’amour, se retrouvent séparés par les langues, les gestes, les horizons.

L’extrait consacré à la mort de la mère est l’une des séquences les plus fortes du récit. Il écrit : «Il est 2 h 30 du matin. Je reçois un SMS de mon frère. Je sais avant de le lire. On ne reçoit pas de texto à 2h30 du matin.»

Tout s’arrête. L’annonce n’est pas un choc, mais un basculement. «Voilà, c’est fini, elle ne souffrira plus», pense-t-il d’abord. Mais la disparition ouvre surtout un gouffre intérieur : «Le voyage dans la vie n’est plus le même. Elle s’est arrêtée, et moi je continue.»

Une femme empêchée par une vie de labeur

Dans ces pages de grand dépouillement, Laacher expose la mécanique de ses regrets et de ses remords. Le regret d’avoir pu faire «mieux et plus». Le remords d’avoir parfois laissé transparaître une forme d’impatience, même d’arrogance savante, face à une femme empêchée par une vie de labeur, les non-dits, l’exil, l’absence de maîtrise de la langue française. Elle répétait : «Je sais pas, je sais pas», mélange de français approximatif et d’arabe familier. Pour lui, cette phrase devient aujourd’hui le signe d’une humiliation intériorisée : «Vous, vous savez tout ; moi, je ne sais jamais rien.»

La scène des obsèques apporte une dimension presque cinématographique au récit. Le lecteur assiste à ce moment de vérité où les identités religieuses, sociales, culturelles se croisent et se contredisent. L’auteur raconte : «Nous formons un arc de cercle. Nous sommes une petite vingtaine. Pas exclusivement des musulmans.»

Les rites se confrontent aux gestes spontanés, aux maladresses, aux ignorances. La famille jette des poignées de terre ? Non, ils ne savent pas. Les femmes doivent rester derrière ? Sa sœur s’avance malgré tout. Contre toute attente, l’imam lui fait signe d’approcher, défiant la tradition pour un geste d’humanité simple : permettre à une fille de recouvrir la tombe de sa mère.

Un autre moment suspendu surgit lorsqu’un bouquet est déposé sur la tombe – geste rare dans les enterrements musulmans : «Les anciens employeurs de ma mère ont déposé un joli bouquet au pied de sa tombe.»

Ce geste inattendu marque la vie française de cette femme qui n’a jamais tout à fait trouvé sa place, mais dont la présence a profondément touché ceux qui l’ont côtoyée.

Un livre pudique, lucide et déchirant

Le livre est traversé d’une question fondamentale : qu’est-ce qui sépare une mère de son fils ? Les langues, les non-dits, l’exil ? Ou bien la lente transformation de l’un qui accède à un monde intellectuel, abstrait, théorique, quand l’autre reste arrimée à la survie, aux gestes simples, à une Algérie idéalisée ?

Laacher parle d’un «récit d’ego-sociologie». Il observe la relation filiale comme un terrain d’enquête, où les émotions sont traitées avec la même rigueur que les phénomènes sociaux. Pourtant, le livre n’est jamais sec. Il reste charnel, tremblé, pudique. On sent, derrière chaque réflexion, un fils qui tente de réparer ce qui ne peut plus l’être.

L’un des passages les plus puissants est peut-être celui où il reconnaît, avec une sincérité déchirante : «Sûrement elle avait besoin de moi et moi j’étais à ses yeux un présent-absent.»

Toute la force du livre tient dans cet aveu : l’amour était là, mais sans langage commun pour l’exprimer.

Avec ‘‘L’Algérie, ma mère et moi’’, Smaïn Laacher livre l’un de ses textes les plus humains. Ce n’est pas seulement l’histoire d’une migration, d’un décalage culturel, d’un fossé linguistique. C’est l’histoire d’une femme qui a traversé la vie en silence, et d’un fils qui tente, après coup, de lui rendre justice par l’écriture.

Smaïn Laacher est sociologue, Professeur émérite à l’université de Strasbourg. Il a été de 1998 à 2014 Juge assesseur représentant le Haut-Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés (HCR) à la Cour nationale du droit d’asile (Paris). De 2019 à 2023, il fut président du conseil scientifique de la Délégation Interministérielle à la Lutte contre le racisme, l’antisémitisme et la haine anti-LGBT (DILCRAH). Il est actuellement directeur de l’Observatoire du fait migratoire et de l’asile de la Fondation Jean-Jaurès. Son dernier ouvrage, ‘‘L’immigration à l’épreuve de la nation’’ (éd. L’Aube, 2024).

L’article ‘‘L’Algérie, ma mère et moi’’ | Les mots frontières de Smaïn Laacher   est apparu en premier sur Kapitalis.

Dr Mounir Hanablia*

C’est toujours avec une certaine gêne qu’on envisage l’histoire de l’islam lorsqu’on est musulman d’ascendance ou de conviction; une gêne qui ne le cède qu’à la haine irrationnelle que cette religion induit de nouveau dans les sphères du pouvoir et chez les influenceurs occidentaux, dont la traduction la plus manifeste est le génocide perpétré à Gaza et les innombrables actes d’agression que l’armée sioniste n’a cessé de perpétrer contre les peuples et les pays du Moyen-0rient.

Or l’identité musulmane constituant en fin de compte la cible ultime de ces guerres qu’on a nommées antiterroristes, ainsi que le démontre la judaïsation de la Palestine et de Jérusalem, il est désormais à tout le moins de mauvais ton par l’introduction d’un autre récit fondateur, de remettre en cause la légitimité historique d’une religion dont la conscience collective qu’elle insuffle à des peuples ethniquement différents et politiquement morcelés lorsqu’ils se réclament d’une langue commune, constitue toujours bon an mal an le socle de la résistance de ces peuples au colonialisme.

Le moment serait donc mal choisi d’en parler, si tant est qu’il y eût jamais eu un bon moment pour le faire. Néanmoins il se trouve que le taire ne contribue pas à déconstruire l’arbitraire du récit adverse, celui des ennemis, ni le caractère illégitime de leurs prétentions. Car si la teneur du programme sioniste est de faire revenir les différents peuples qu’on prétend subjugués par l’islam à leurs cultures antérieures, de Berbères, d’Araméens, de Coptes, d’Assyriens, de Chaldéens, de Mèdes, de Perses, et de Hittites, il faudrait commencer par parler des conquêtes macédoniennes, qu’on a justifiées comme étant la grande contre-offensive ayant fait suite aux guerres médiques, à l’origine ainsi qu’on l’a prétendu, de l’esprit européen.

Selon ce récit, l’armée grecque aurait été composée de citoyens libres se battant pour leur liberté (il n’y avait pas d’Etat unitaire en Grèce mais des cités), celle du Grand Roi étant un ramassis d’esclaves et au mieux de mercenaires. Le résultat ne pouvait faire de doute. Puis il y a eu, faisant suite à la conquête d’Alexandre le Grand et son rêve d’Etat Universel, les États hellénistiques d’Orient dont la politique d’assimilation par l’usage de la langue et des coutumes grecques a suscité en Palestine le courroux des prêtres juifs contraints pour marquer leur différence et sauvegarder leur identité monothéiste d’imposer des règles ségrégationnistes, telles la circoncision, l’interdiction du porc, celle des mariages mixtes et des repas avec les idolâtres.

La défense de l’Occident

Enfin est survenue Rome dont on a prétendu qu’elle a repris à son propre compte l’œuvre civilisatrice gréco-macédonienne en Orient, ainsi que la défense de l’Occident. L’occupation romaine a laissé à la postérité des monuments, des aqueducs, une solide tradition juridique. Mais elle a suscité les résistances des peuples vaincus écrasés par les impôts et dont les innombrables révoltes furent réduites par le fer et par le feu à l’intérieur d’un empire appelé à s’étendre indéfiniment.

En Afrique il y eut Syphax, Jugurtha, Tacfarinas, Garmoul, pour ne citer que quelques-uns de ceux qui périrent sous le joug romain.

A l’extérieur, Rome a fait face à la pression constante exercée par les peuples germaniques, et surtout à la grande réaction de l’Empire Perse, d’abord des Parthes Arsacides issus du Khorassan, puis celle des Sassanides descendus des montagnes du Fârs, dont les prétentions impériales universelles s’appuyaient sur une religion élaborée, le Mazdéisme, unifiée autour d’un livre sacré, l’Avesta, et soutenue par un clergé organisé et intolérant.

Rome a cru trouver son salut dans la conversion de ses empereurs au christianisme, une religion réputée d’amour censée fondre les différents peuples de l’Empire dans une foi commune en mettant fin au bain de sang perpétuel au moins à l’intérieur de ses limites.

En réalité, les controverses théologiques autour de la trinité et les natures du Christ furent jusqu’au VI^e siècle de l’ère universelle âpres et fournirent aux différents peuples, en particulier orientaux, à l’instar des Arméniens ou des Egyptiens, l’occasion d’affirmer leurs personnalités «nationales» face au facteur grec au pouvoir à Byzance.

La conversion des Arabes de Ghassane établis au Cham, alliés aux Byzantins orthodoxes, au christianisme monophysite, et des Lakhmides d’Irak alliés des Perses probablement au nestorianisme, seul christianisme toléré dans leur empire, aurait pu ainsi fournir le cadre théologique nécessaire à la formation d’un royaume unifiant toute la péninsule arabique sous une même autorité. Il n’en fut rien. Etats croupions au service de puissances étrangères, et chargés de garder les frontières de leurs suzerains contre les incursions des nomades, ils n’avaient rien pour jouir de la considération de ces derniers.

Pour ceux qui prétendent que les Arabes ne furent que des envahisseurs, le prince Qais originaire de Kinda s’était vu offrir le phylarcat de Palestine par l’empereur byzantin Justin pour services rendus avant l’avènement de l’islam. Autrement dit il aurait été en droit d’y fonder un royaume au nom de la seule légitimité reconnue par les historiens occidentaux, celle issue de l’empire romain.

L’irrédentisme éthiopien

En réalité, le seul état indépendant de la péninsule arabique à cette époque était celui de Himyar au Yémen qui face à l’irrédentisme éthiopien, issu d’un Etat chrétien monophysite co-riverain de la mer Rouge, s’était converti au judaïsme.

Le Roi Youssef Dhu Nuwas s’était lancé dans une persécution généralisée contre ses sujets chrétiens qui avait atteint son point culminant avec le bûcher de Najrane, un autodafé gigantesque contre ceux que le Coran avait qualifiés de Ashab Al Oukhdoud. Cela avait fourni le prétexte à une croisade et les armées du Négus chrétien monophysite éthiopien Kaleb, transportées par la flotte byzantine envoyée en mer Rouge par l’empereur chrétien orthodoxe Justinien, avaient débarqué au Yémen et renversé l’Etat de Himyar.

En réalité, les Byzantins n’avaient pas été mécontents de renverser un royaume client de leurs ennemis perses afin d’établir leur contrôle sur la mer Rouge et cette guerre s’était insérée dans l’affrontement entre les deux empires à vocation universelle.

Mais les choses n’en étaient pas restées là. Un général éthiopien, Abraha, avait établi un Etat chrétien indépendant au Yémen, une sorte de Rhodésie avant l’heure, en se détachant de son suzerain, le négus d’Ethiopie, dont les armées, envoyées soumettre le rebelle, s’y étaient ralliées.

Abraha avait envoyé ses forces, qualifiées par le Coran de Ashab Al Fil, les gens de l’Eléphant, vers le Nord. Une épidémie, vraisemblablement aviaire selon le Coran, les y avait décimés et ce qui apparaissait comme une légende est devenu une possibilité corroborée par la découverte des virus auxquels l’humanité a été récemment confrontée.

La tradition musulmane dit que les Ethiopiens étaient venus détruire la Kaaba et la Mecque. Dans quel but ? Dans la lutte entreprise pour le contrôle du commerce de la mer Rouge, était-ce pour supprimer un rival commercial, un concurrent religieux, ou les deux ?

Si la Mecque était en passe de devenir un pôle politique au sein de la péninsule, il est douteux que cela eût pu susciter l’inquiétude du maître du Yémen, du moment que ses sujets arabes, pour ne pas dire éthiopiens, parlaient une langue étrangère pour les gens du Hijaz, et écrivaient une écriture sudarabique que ces derniers ne comprenaient pas.

Le grand écrivain égyptien Taha Hussein avait soulevé avec justesse cette discordance yéménite dont il avait tiré les conclusions lui valant d’être mis à l’index par les religieux de son pays, celle d’une poésie supposée antéislamique créée de toute pièce après la conquête musulmane.

Pourtant la suite des événements devait démontrer que la Mecque ne pouvait, dès cette époque, qu’avoir acquis la puissance potentielle qui allait plus tard se traduire sous son égide par l’unification de la totalité de la péninsule Arabe.

Quoiqu’il en soit, le reflux éthiopien amorcé par la défaite et la mort d’Abraha s’était traduit sur le plan politique par le rétablissement grâce à une armée perse du royaume juif de Himyar sous l’autorité d’un nouveau souverain, Sayf Dhi Yazane. Or ce protectorat perse, sans doute irrémédiablement affaibli, ne fera plus parler de lui, même lorsque les juifs de Médine et de Khaybar auront eu le plus besoin de son aide. D’où l’hypothèse vraisemblable d’une culture sud-arabique déclinante sous l’influence de la culture arabe en provenance du nord, celle que nous connaissons, sans doute véhiculée par le christianisme en provenance de Kinda et de Ghassane et d’Al Hira peut être via la Mecque et que les souverains du Yémen, juifs puis Ethiopiens, par la persécution ou par la conquête, n’auront pu stopper.

L’apparition de l’islam

Se pose alors évidemment la question de l’apparition de l’islam, une religion monothéiste évoluant pour son propre compte, au sein du plus grand sanctuaire idolâtre d’Arabie alors que le judaïsme était fermement établi dans la péninsule et que le christianisme en provenance du Cham et d’Irak, y était en pleine expansion.

On peut comprendre que les marchands de la Mecque, représentés par la tribu Qoraïch, pris en tenaille entre les ambitions impériales byzantine et perse, avaient jugé leur position commerciale suffisamment menacée pour pousser au moins certains parmi eux à tenter d’unifier sous leur égide l’ensemble des tribus qui échappaient jusque-là à la domination des deux empires, afin de s’assurer le contrôle des routes commerciales entre la Méditerranée, la mer Rouge et l’océan Indien.

L’idolâtrie jusque-là pratiquée en Arabie n’aurait pas pu constituer le cadre politique nécessaire à ce programme, en raison de son caractère pluraliste mais aussi anachronique, alors qu’une grande partie des tribus d’Arabie avait déjà adopté le monothéisme et que la plus grande partie du Moyen-Orient était incorporée à l’empire byzantin chrétien, le mazdéisme perse étant quant à lui trop étranger aux traditions sémitiques.

Ce qu’on appelle le hanafisme, ce monothéisme teinté de monachisme vécu à l’échelon personnel par les croyants en rupture de ban avec leur société polythéiste environnante, en étant qualifié de religion d’Abraham, avait constitué le paradigme fondateur légitimant la nouvelle foi, mais uniquement après la rupture définitive avec les tribus juives qui en rejetant l’apostolat du prophète avaient refusé de cautionner le grand projet d’unification arabe.

Naturellement cette rupture s’était traduite par la consécration de la Mecque, en tant qu’épicentre du culte d’Abraham, au détriment de Jérusalem.

A la légitimité issue du judaïsme adoptée par les souverains yéménites de Himyar dans le but de raffermir leur indépendance face aux prétentions éthiopiennes, on avait ainsi substitué une autre légitimité universelle mise au service de l’unification arabe, celle d’un Dieu non pas propriété exclusive d’Israël, mais de tous les peuples.

On peut donc penser que l’islam en tant que religion évoluant pour son propre compte est issu d’un échec, celui de l’investissement du judaïsme au service de la cause arabe. Le succès des armes avait rallié les marchands de la Mecque, initialement opposés à un projet qui leur inspirait de la crainte, et avait réduit les oppositions locales centrées sur des prédications concurrentes, à l’instar de celle de Musaylima à Yamama. Et lorsque les armées de l’islam avaient surgi au Moyen-Orient, au VII^e siècle, elles y avaient trouvé des populations déjà largement arabisées écrasées par les impôts, épuisées par les conséquences horribles des guerres incessantes entre Perses et Byzantins telles que la peste, divisées par les querelles christologiques entre chrétiens orthodoxes et monophysites, et n’aspirant qu’à la paix. On peut certes qualifier d’impérialisme ce qui amena les armées arabes au Maghreb et en Espagne. Mais furent-elles moins fondées à y aller que ne le furent les Romains ?

L’islam au service de la cause arabe

L’imprévu est que, de religion au service de la cause arabe, l’islam entre Djakarta et Casablanca, ait rallié des peuples si différents dans un même espérance ou une même identité, même en l’absence d’autorité politique ou religieuse commune.

Il est donc faux de dire que les Arabes n’avaient rien à faire au Moyen-Orient. Ils avaient plus à y faire que les Grecs ou les Perses qui avaient, les premiers, conféré à leurs guerres un antagonisme religieux.

Quant au caractère hérétique de l’islam selon l’Eglise, il n’est issu que d’anathèmes prononcés par des conciles d’évêques et de prélats s’affrontant pour s’assurer les faveurs impériales et échouant à s’entendre sur les personnes et les natures du Christ.

Pour ce qui est de la légitimité issue d’Israël, dont il serait dépourvu, la référence à Abraham prouve bien que ce que l’islam remet en question dans le judaïsme n’est rien de plus que l’autorité des Rabbins qui en avaient fait une religion réservée et sectaire au lieu d’être ouverte sur le reste de l’humanité, une espérance qui avait été à l’origine du message chrétien, rejeté par les rabbins pour les mêmes raisons. 

En fin de compte c’est bien un antagonisme d’un autre âge institué par l’Eglise et les rabbins fait d’anathèmes et d’imprécations qui sert de socle à la haine aujourd’hui réapparue au sein d’un Occident prétendument devenu laïc, contre l’une des plus grandes communautés religieuses du monde.      

* Médecin de libre pratique.

‘‘Le Trône d’Adoulis: Les guerres de la mer Rouge à la veille de l’Islam’’, de Glen Bowersock, traduit en français par Pierre-Emmanuel Dauzat, éd. Albin Michel, Paris, 1^er octobre 2014, 208 pages.

L’article ‘‘Le trône d’Adoulis’’ | L’islam, entre mythe et déni est apparu en premier sur Kapitalis.

Djamal Guettala

À première vue, le geste de Luca Zidane est très simple : une démarche spirituelle personnelle, dans la continuité d’un héritage familial où l’islam a toujours été vécu sans excès de visibilité ni prosélytisme. Mais dans le climat européen actuel, la spiritualité musulmane, dès qu’elle devient visible, se politise instantanément. Il suffit d’un cliché posté sur les réseaux pour que s’enflamment les discours anxieux, les récupérations idéologiques et les commentaires venimeux.

En France, la réaction de l’extrême droite était prévisible. Des militants identitaires y ont vu une «rupture avec l’Occident», une «dé-assimilation», ou encore un choix «incompatible avec les valeurs européennes».

Ce qui frappe, ce n’est pas tant la violence de ces propos que leur mécanique répétitive : dès qu’une figure publique ayant un lien avec l’islam accomplit un geste religieux, elle devient le symbole d’un affront imaginaire à l’identité nationale. Luca Zidane n’a rien revendiqué, mais on lui prête une intention politique qu’il n’a jamais exprimée.

Crispations autour de la mémoire

Cette polémique s’inscrit dans un contexte plus large : celui d’une Europe où l’expression musulmane est souvent lue à travers un prisme de suspicion. L’histoire coloniale, les débats sur l’intégration, les crispations autour de la laïcité ou de la mémoire font du rapport à l’islam un champ de bataille identitaire. Dans ce champ miné, les enfants de l’immigration — surtout lorsqu’ils sont visibles, célèbres, ou porteurs de réussites — deviennent des sujets de projections contradictoires.

En Espagne, le discours a pris un détour presque historique. Certaines réactions ont évoqué les «Morisques», rappelant cette vieille blessure de la péninsule ibérique, marquée par l’expulsion des musulmans au XVIᵉ siècle. Ce glissement lexical n’est pas un simple hasard : il révèle que la présence de l’islam est encore lue, dans certains milieux, comme un élément étranger, presque inconciliable, avec une certaine vision réductrice de l’identité espagnole.

Au-delà de la religion, c’est le parcours sportif de Luca Zidane qui nourrit les interprétations hostiles. Son choix d’opter pour la nationalité sportive algérienne dérange plus qu’il ne devrait. Non parce qu’il est inédit — des centaines de joueurs ont fait ce choix — mais parce que le footballeur représente une symbolique particulière : celle d’un nom qui appartient à la mémoire sportive française, mais dont la racine algérienne est incontestable. Le football, qui est souvent un terrain de fiertés nationales, devient ici un terrain de revendications identitaires.

Double polémique et cohérence intime

Cette double polémique — religieuse et sportive — montre à quel point certains milieux européens supportent mal les identités multiples. Dans leur imaginaire, un citoyen européen d’origine maghrébine ne peut naviguer librement entre plusieurs héritages. Il doit choisir, se «ranger», se définir selon leurs catégories étroites. Luca Zidane, par un geste spirituel et un choix sportif, refuse sans discours le cadre qu’on voudrait lui imposer. C’est précisément ce refus, silencieux mais ferme, qui dérange.

La réaction algérienne, elle, raconte autre chose. Les messages de soutien, la fierté exprimée par les supporters, l’accueil chaleureux de son engagement avec les «Verts», tout cela montre une lecture plus simple, plus naturelle de son geste. Beaucoup y voient un jeune homme fidèle à son histoire, respectueux de ses racines et assumant ses choix sans ambiguïté. Là où certains projettent des craintes, d’autres voient une cohérence intime.

L’affaire Luca Zidane révèle finalement le fossé entre deux Europe : l’une figée, inquiète, obsédée par la pureté identitaire ; l’autre ouverte, consciente que les trajectoires d’aujourd’hui sont multiples, fluides, enrichies par la pluralité. La première cherche à enfermer, la seconde accepte de voir évoluer.

Luca Zidane, sans discours, incarne cette Europe qui change. Une Europe où l’héritage ne se nie pas, où la foi ne se cache pas, et où l’identité n’est plus une case figée, mais une trajectoire vivante.

L’article L’affaire Luca Zidane au regard des anxiétés européennes est apparu en premier sur Kapitalis.

Zouhaïr Ben Amor *

Cet article explore cette problématique en trois temps : d’abord les fondements théoriques du rapport entre islam et démocratie ; ensuite l’expérience tunisienne depuis l’indépendance ; enfin une réflexion sur les conditions de possibilité d’une gouvernance démocratique à sensibilité islamique en Tunisie.

1. Islam et démocratie entre tension doctrinale et adaptation moderne

1.1. Les fondements de la tension. La démocratie moderne repose sur la souveraineté du peuple, l’autonomie de la raison et la séparation des pouvoirs. L’islam, dans sa dimension politique classique, fonde la souveraineté sur Dieu : le pouvoir légitime découle de la sharia, loi divine censée régir la communauté. Pour de nombreux théoriciens traditionnels – à commencer par Abul A‘la Maududi ou Sayyid Qutb – la souveraineté populaire est donc illégitime, car elle substitue la volonté humaine à la volonté divine.

Cependant, cette opposition n’est pas absolue. Le Coran évoque la shûrâ (consultation) comme principe de gouvernance, ce qui ouvre la voie à une interprétation démocratique interne à l’islam. Mohamed Talbi, intellectuel tunisien réformiste, écrivait à ce propos : «L’islam n’a jamais condamné la liberté ; c’est l’ignorance des hommes qui l’a confondue avec la licence.» (Talbi, L’islam, la citoyenneté et la modernité, 2001).

Cette perspective distingue la religion comme foi transcendante du pouvoir comme construction humaine, sujette à la délibération. L’enjeu n’est donc pas d’opposer islam et démocratie, mais de déterminer comment l’islam peut inspirer une éthique de la gouvernance démocratique.

1.2. L’islam politique et la modernité démocratique. Au XXᵉ siècle, plusieurs penseurs musulmans – notamment Ali Abdel Raziq, Rached Ghannouchi et Abdolkarim Soroush – ont tenté de redéfinir les rapports entre religion et politique. Rached Ghannouchi, chef du mouvement tunisien Ennahda, affirme que «la démocratie est un mécanisme islamique de consultation et de consensus», et que le pluralisme n’est pas contraire à l’esprit du Coran (Ghannouchi, Islam and Democracy in Tunisia, Journal of Democracy, 2018).

L’islam politique, lorsqu’il accepte le jeu électoral, se transforme en islam démocratique, à condition qu’il reconnaisse la liberté de conscience et le pluralisme. C’est précisément cette transition – du religieux au politique démocratique – que la Tunisie a expérimentée depuis 2011.

2. La Tunisie de la religion pure à la modernité civile

2.1. Bourguiba et la sécularisation autoritaire. Dès l’indépendance en 1956, Habib Bourguiba engagea la Tunisie sur la voie d’un État moderne. Le Code du statut personnel (CSP), promulgué le 13 août 1956, abolit la polygamie, instaura le consentement des deux époux et le divorce judiciaire, tout en limitant la tutelle masculine. Bourguiba invoquait la «raison» et la ijtihâd (interprétation) pour justifier ces réformes, considérées par certains comme inspirées d’un islam éclairé plutôt que d’une rupture laïque totale.

Le CSP illustre la première tentative tunisienne de concilier religion et modernité juridique. Toutefois, cette modernisation fut imposée d’en haut : l’État contrôlait l’institution religieuse (notamment l’Université Zitouna) et marginalisait la parole théologique autonome. Cette «laïcité d’État», selon Amel Boubekeur (Politique africaine, 2010), produisit une sécularisation sans véritable démocratisation : l’islam fut nationalisé, non libéré.

2.2. La révolution de 2011 et la reconfiguration du champ religieux. La révolution de 2011 libéra non seulement la parole politique, mais aussi la parole religieuse. Des courants islamistes interdits sous Ben Ali, comme Ennahda, revinrent sur la scène publique. Lors de l’élection de l’Assemblée constituante, Ennahda obtint 37 % des voix, devenant la première force du pays.

Contrairement aux mouvements islamistes d’autres pays arabes, Ennahda choisit la voie du compromis : il renonça à inscrire la sharia comme source du droit dans la Constitution de 2014 et accepta la mention d’un «État civil fondé sur la citoyenneté et la volonté du peuple». Ce choix marque une inflexion majeure vers un modèle de démocratie musulmane.

Rached Ghannouchi affirma : «Nous ne voulons pas d’un État religieux, mais d’un État démocratique à référence musulmane». Cette distinction entre «religieux» et «civil à référence religieuse» constitue l’essence du compromis tunisien.

2.3. La Constitution tunisienne : un équilibre fragile. La Constitution de 2014 consacre plusieurs principes essentiels :

• l’islam est religion de l’État (article 1);
• la Tunisie est un État civil basé sur la citoyenneté, la volonté du peuple et la primauté du droit (article 2);
• la liberté de croyance et de conscience est garantie (article 6).

Ce triptyque forme la clé de voûte du modèle tunisien : un État musulman mais non théocratique.

Toutefois, la révision constitutionnelle de 2022 sous Kaïs Saïed a modifié cet équilibre : l’article 5 dispose que «la Tunisie fait partie de la Umma islamique et que l’État œuvre à réaliser les objectifs de l’islam». Cette formulation, jugée ambiguë, réintroduit une logique d’orientation religieuse de l’État, menaçant la neutralité du pouvoir politique (Religious Freedom Institute, 2022).

Ainsi, le débat reste ouvert : la Tunisie peut-elle préserver le caractère civil de l’État tout en reconnaissant l’islam comme référent moral collectif ?

3. Vers une gouvernance démocratique à sensibilité islamique

3.1. La légitimité populaire et la référence morale. Une démocratie à sensibilité islamique doit articuler deux légitimités :la légitimité électorale, issue du suffrage universel et du pluralisme ; et la légitimité morale, issue de la culture religieuse majoritaire.

La Tunisie, société musulmane homogène, n’a pas besoin d’un parti religieux pour exprimer cette sensibilité : elle traverse déjà la société. Le rôle de l’État n’est pas d’imposer la foi, mais d’en reconnaître la portée éthique – justice, équité, solidarité.

Ce modèle rejoint la conception de Mohamed Talbi d’un État civil à éthique islamique : l’islam n’est pas source de droit, mais source de valeurs.

3.2. Les institutions et la prévention de l’instrumentalisation. Pour qu’un tel modèle tienne, les institutions doivent être à la fois neutres et sensibles.Neutres, afin d’empêcher toute confiscation religieuse du pouvoir. Et sensibles, pour ne pas nier la place symbolique de l’islam.

Cela suppose une magistrature indépendante, un parlement libre, une presse pluraliste. L’institution religieuse – comme l’Université Zitouna – devrait être autonome, chargée de produire un discours théologique compatible avec les droits humains.

Une commission d’éthique publique, mêlant juristes, théologiens et représentants de la société civile, pourrait garantir la compatibilité des lois avec les principes constitutionnels et les droits fondamentaux, sans empiéter sur la souveraineté parlementaire.

3.3. Le pluralisme culturel et religieux. L’islam tunisien a toujours été empreint de tolérance : le rite malékite et le soufisme populaire ont favorisé une ouverture au pluralisme. Cependant, la mondialisation et l’essor des courants salafistes après 2011 ont fragilisé cet équilibre.

Une gouvernance démocratique à sensibilité islamique doit donc promouvoir la coexistence de divers degrés de religiosité. Cela suppose la protection de la liberté de conscience (y compris le droit de ne pas croire) ; la neutralité des institutions éducatives ; et un dialogue constant entre religieux et laïques.

Comme le rappelle Hela Yousfi (Revue de droit comparé des droits humains, 2015), la Constitution tunisienne ne peut se comprendre qu’en tant que «compromis dynamique» entre des pôles idéologiques concurrents. Ce compromis doit être cultivé, non figé.

3.4. La justice sociale et la dimension éthique de la gouvernance. Une démocratie islamique viable ne saurait se limiter à la procédure électorale : elle doit répondre aux exigences de justice sociale. L’islam, dans son essence, prône la lutte contre la pauvreté, la corruption et l’accumulation injuste des richesses.

Or, la Tunisie post-2011 a souffert d’un écart entre discours moral et action économique. Le chômage des jeunes dépasse 35 % dans certaines régions intérieures, les inégalités persistent, et la corruption mine la confiance citoyenne (Freedom House, Tunisia Report, 2025).

Une gouvernance inspirée des valeurs islamiques devrait traduire la zakat (solidarité) et la ‘adl (justice) en politiques concrètes : fiscalité équitable, micro-finance éthique, développement régional. Sans justice sociale, la démocratie reste formelle, et la référence religieuse, instrumentale.

3.5. L’éducation civique et la réforme de la pensée religieuse. La clé de la durabilité démocratique réside dans l’éducation. L’enseignement tunisien, hérité de la modernisation bourguibienne, a longtemps marginalisé la réflexion religieuse critique. Il s’agit aujourd’hui de réintroduire un islam rationnel, humaniste et pluraliste dans les programmes, non pour dogmatiser, mais pour contextualiser.

La réforme du discours religieux, entreprise timidement par Zitouna et quelques associations, devrait viser à articuler foi et citoyenneté. Ce travail intellectuel pourrait donner naissance à une véritable théologie de la démocratie, où l’obéissance à Dieu se traduit en respect de la dignité humaine.

Ainsi, la «sensibilité islamique» deviendrait le fondement moral d’un espace public civique, et non une menace pour la liberté.

4. Études de cas et dynamiques sociales

4.1. Le Code du Statut Personnel : héritage réformiste et tension actuelle. Le CSP demeure une référence mondiale : il montre qu’un État musulman peut réformer le droit familial sans rompre avec la foi. Toutefois, son intangibilité actuelle crée une tension : faut-il poursuivre la réforme, notamment sur la question de l’égalité successorale ?

En 2018, la Commission des libertés individuelles et de l’égalité (Colibe), présidée par Bochra Belhaj H’mida, proposa l’égalité dans l’héritage, arguant que le droit islamique devait être lu à la lumière du contexte. Cette initiative suscita des controverses violentes : Ennahda s’y opposa, tandis qu’une partie de la société civile y vit le prolongement de l’esprit bourguibien.

Cet épisode illustre la difficulté de concilier réforme démocratique et sensibilité religieuse, mais aussi la vitalité du débat tunisien.

4.2. Ennahda et la mutation de l’islam politique. Entre 2011 et 2016, Ennahda a connu une transformation interne majeure : lors de son 10ᵉ congrès, le parti annonça la «spécialisation entre le religieux et le politique», se définissant comme «parti civil». Cette évolution rapproche Ennahda de la démocratie chrétienne européenne : un parti inspiré par la foi mais soumis aux règles du jeu politique.

Cependant, la crise politique de 2021-2023, marquée par la concentration des pouvoirs entre les mains du président Kaïs Saïed, a marginalisé Ennahda et remis en cause l’expérience du pluralisme islamo-démocratique. Le risque d’un retour à un autoritarisme «moraliste», au nom d’une lecture conservatrice de l’islam, devient tangible.

4.3. La société civile : contre-poids démocratique. La Tunisie se distingue dans le monde arabe par la force de sa société civile. L’Union générale tunisienne du travail (UGTT), la Ligue des droits de l’homme, l’Ordre des avocats et l’Union de l’industrie, du commerce et de l’artisanat (Utica) ont reçu le Prix Nobel de la paix en 2015 pour leur rôle de médiation pendant la crise politique.

Des organisations comme l’Association tunisienne des femmes démocrates (ATFD) ou Al Bawsala incarnent une démocratie participative vigilante. Leur existence montre que la démocratie tunisienne ne se résume pas aux partis : elle vit dans la société.

C’est là la clé : la sensibilité islamique peut coexister avec la démocratie à condition que l’État accepte d’être contesté, débattu et réformé.

5. Conditions de viabilité d’un modèle tunisien

Une gouvernance démocratique à sensibilité islamique, pour «tenir», doit reposer sur cinq piliers :

1. Un cadre constitutionnel clair, reconnaissant l’islam comme référence morale mais garantissant la primauté du droit civil et la liberté de conscience.

2. Des institutions fortes et autonomes, empêchant toute captation religieuse ou autoritaire du pouvoir.

3. Une société civile active, relais du débat éthique et garant de la pluralité.

4- Une économie éthique et inclusive, traduisant les valeurs religieuses en politiques concrètes.

5- Une éducation civique réformée, liant foi, raison et citoyenneté.

La Tunisie, malgré ses fragilités économiques et ses crises politiques, dispose d’un capital culturel unique : un islam historique ouvert, une tradition juridique réformiste, et une jeunesse instruite. Si ces éléments sont mis en synergie, le pays pourrait incarner un modèle inédit : celui d’un État musulman démocratique sans cléricalisme.

Conclusion

La compatibilité entre islam et démocratie n’est pas une question théorique abstraite : c’est un enjeu historique que la Tunisie vit au quotidien. Entre la religion pure et le conservatisme suppléant, il existe un espace médian : celui d’un État civil à sensibilité islamique, fondé sur la liberté, la justice et la dignité humaine.

La réussite de ce modèle dépend moins des textes que des pratiques : la démocratie ne se décrète pas, elle s’exerce. Si la Tunisie parvient à maintenir le fragile équilibre entre foi et citoyenneté, elle pourrait offrir au monde musulman la preuve que l’islam n’est pas incompatible avec la démocratie, mais qu’il peut en être l’âme morale.

* Universitaire.

Bibliographie

• Amel Boubekeur, «Islam et démocratie en Tunisie : entre héritage et innovation», Politique africaine, n° 120, 2010.
• Mohamed Talbi, L’islam, la citoyenneté et la modernité, Tunis, 2001.
• Rachid Ghannouchi, «Islam and Democracy in Tunisia», Journal of Democracy, 2018.
• Hela Yousfi, «La Constitution tunisienne de 2014 et la question de la religion», Revue de droit comparé des droits humains, 2015.
• Michael E. Shults, Tunisia: Democracy and Islam in Post-Arab Spring Politics, University of Tennessee, 2014.
• Freedom House – Tunisia Report, 2025.
• Religious Freedom Institute, «Implications of Tunisia’s new constitution on religious freedom», 2022.
• Boubaker Ben Youssef, Gouvernance, islam et droits humains en Tunisie, Tunis, Éditions tunisiennes, 2022.
• Commission des libertés individuelles et de l’égalité (COLIBE), Rapport final, Tunis, 2018.
• Foreign Affairs, «From Political Islam to Muslim Democracy», 2016.
• Humanists International, Freedom of Thought Report – Tunisia, 2020.
• Lisa Anderson (dir.), Transitions to Democracy in the Arab World, Princeton University Press, 2018.
• Abul-Hayy Al-Fârûqî, Islam and the Challenge of Democracy, Boston University Press, 1989.
• Jennifer Grewal et al., «Minority Rights Protections in the Post-Arab Spring Constitutions», Chicago Journal of International Law, 2015.

L’article Peut-on gouverner la Tunisie démocratiquement avec une sensibilité particulière pour l’islam ? est apparu en premier sur Kapitalis.

Djamal Guettala 

Ce choix symbolique rend hommage à une figure majeure du monde intellectuel francophone, dont la pensée a œuvré pour un islam éclairé, ouvert à la modernité et enraciné dans la beauté du texte. Meddeb, disparu en 2014, a toujours cherché à faire dialoguer les héritages spirituels et philosophiques de la Méditerranée, rappelant que la culture musulmane fut d’abord un espace de savoir, de poésie et de tolérance.

Le Prix du Meilleur Roman 2025 a été décerné à Hajar Azell, romancière marocaine, pour ‘‘Le sens de la fuite’’ (Gallimard). Son livre, salué pour sa sensibilité et sa justesse, explore la quête de soi et la mémoire de l’exil à travers le regard d’une jeune femme en rupture avec son passé.

Le Prix du Meilleur Essai 2025 revient à El Mouhoub Mouhoud, essayiste et économiste algérien, pour ‘‘Le Prénom. Esquisse pour une auto-histoire de l’immigration algérienne’’ (Seuil). Dans cet ouvrage intime et lucide, il retrace l’histoire familiale et collective de l’immigration maghrébine en France, à travers la symbolique du prénom et les traces laissées par la migration.

Le jury a également attribué une Mention spéciale à Catherine Mayeur-Jaouen, historienne française, pour ‘‘Le culte des saints musulmans’’ (Gallimard), une synthèse remarquable sur les pratiques populaires et la diversité spirituelle dans le monde musulman.

Avec ces quatre lauréats venus du Maroc, d’Algérie, de Tunisie et de France, le prix affirme sa vocation : reconnaître la richesse du patrimoine intellectuel musulman et encourager les passerelles entre cultures. Chaque œuvre, à sa manière, parle de mémoire, d’identité et de transmission — autant de thèmes au cœur des débats contemporains sur le vivre-ensemble et la spiritualité.

Mais c’est bien la figure d’Abdelwahab Meddeb qui domine cette édition. En le couronnant, la Grande Mosquée de Paris célèbre une voix qui, des deux rives de la Méditerranée, a su redonner à l’islam son souffle humaniste. Son œuvre, exigeante et lumineuse, demeure un repère pour celles et ceux qui refusent les enfermements et croient à la rencontre des savoirs.

Au-delà des distinctions, ce prix 2025 rappelle que la littérature, lorsqu’elle puise dans la profondeur des cultures, reste un lieu d’apaisement et de reconnaissance mutuelle. Et à travers l’hommage rendu à Abdelwahab Meddeb, c’est toute la Tunisie de la pensée, de la tolérance et du dialogue qui se voit honorée.

Hommage de Hind Meddeb à son père :

L’article Hommage posthume de La Grande Mosquée de Paris à Abdelwahab Meddeb est apparu en premier sur Kapitalis.

Djamal Guettala

Trois penseurs majeurs devaient initialement participer au dialogue : Youssef Seddik, Mohamed Haddad et Abdullah Al-Faki Al-Bashir. L’absence de Youssef Seddik a recentré la discussion sur le livre ‘‘Mahmoud Mohamed Taha : Pour une nouvelle compréhension de l’Islam», présenté par le Dr Abdullah Al-Faki Al-Bashir.

Chercheur et militant culturel soudanais, Al-Faki Al-Bashir a consacré sa vie à collecter et analyser les textes de Taha, offrant aux chercheurs et au public une compréhension approfondie de la deuxième révélation de l’Islam, non seulement à travers les versets, mais aussi via la philosophie de l’individu libre et son application pratique dans la gouvernance, la politique, l’économie et la société.

La rencontre a été dirigée par le Mohamed Haddad, qui a enrichi les débats avec ses perspectives issues de ses recherches sur la réforme religieuse. Bien que l’audience fût restreinte, les discussions ont été profondes et riches, grâce aux interventions critiques mettant en avant l’importance de la liberté de pensée et de l’esprit critique dans la compréhension de l’Islam comme message universel dépassant les limites du temps et de l’espace.

Des versets secondaires aux versets fondamentaux

Al-Faki Al-Bashir a souligné que le projet de Taha est fondamentalement humain, visant à répondre aux besoins de l’homme contemporain et aux exigences de l’époque. Le projet repose sur une nouvelle compréhension de l’Islam, selon laquelle Taha distingue deux messages : le premier est contenu dans les versets civils ou secondaires, liés à la période historique du VIIᵉ siècle ; et le second est véhiculé par les versets mecquois ou fondamentaux, porteurs d’une dimension humaine et universelle, appelant à la liberté, à l’égalité et à la paix.

Selon Taha, le prophète Mohammed a présenté ces deux messages séparément, résumant le second, car le premier n’était pas adapté aux circonstances de l’époque.

Ainsi, Taha appelle à passer des versets secondaires aux versets fondamentaux, considérés comme essentiels pour comprendre l’Islam contemporain et réaliser la justice sociale à travers l’égalité politique, économique et sociale, tout en permettant l’émergence de l’individu libre, capable de penser et d’agir avec conscience.

Cette vision se déploie dans plusieurs domaines :

– liberté et appel religieux : Taha propose de passer du verset du jihad par l’épée aux versets de dialogue et de reconnaissance de la liberté. Il insiste sur le fait que «la vie au service de Dieu est plus précieuse que la mort au service de Dieu», car elle nécessite le jihad de soi, appelé par le Prophète «le grand jihad», en contraste avec le jihad contre les ennemis extérieurs, le «petit jihad»;

– politique : passage des versets de la consultation limitée, considérés non démocratiques, vers des versets garantissant la liberté d’opinion et l’égalité dans la prise de décision;

– économie : passage des aumônes secondaires à caractère capitaliste vers des versets prônant la clémence et la justice sociale, afin de réaliser l’équité économique;

– société : passage des versets de tutelle et de distinction entre sexes vers des versets promouvant l’égalité et la responsabilité partagée, permettant à l’individu libre de participer activement à la construction d’une société équilibrée, fondée sur la justice et l’égalité dans tous les domaines.

Concernant le concept de constitution humaine, Taha estime qu’en se basant sur les versets fondamentaux, il est possible d’établir une constitution respectant les objectifs de la charia et de l’Islam, lesquels sont essentiellement humains, résumés par «droit à la vie, droit à la liberté et leurs dérivés». Cette constitution s’appuie sur le principe que la distinction entre les individus doit se faire selon la raison et l’éthique, et non selon la religion, le genre, l’origine ou la couleur, garantissant ainsi le droit de croire ou de promouvoir toute idée ou religion.

Résistance au projet et exécution du penseur

Taha a affronté une opposition violente d’un large front religieux incluant institutions religieuses, clercs et les Frères musulmans. Al-Faki Al-Bashir documente en détail cette opposition, qui a conduit au takfir (accusation d’apostasie) de Taha en 1968 et à son exécution en 1985 sous le régime du président soudanais Jaafar Nimeiry. A 76 ans, Taha monta sur l’échafaud avec calme et détermination, un moment gravé dans la mémoire soudanaise et arabe.

Pour Al-Faki Al-Bashir, ce moment n’a pas marqué la fin du projet, mais le début de sa diffusion, transformant Taha en symbole de liberté intellectuelle religieuse et modèle de résistance contre tout discours religieux traditionnel cherchant à contrôler la société.

Taha affirme que le jihad n’est pas un principe fondamental de l’Islam mais une conséquence, et que toute forme de coercition ou de violence est contraire au message essentiel. L’Islam repose sur la raison, la science et la sagesse, en respectant la liberté individuelle, l’égalité des droits et la pluralité.

La rencontre de La Marsa a eu un large retentissement. Les participants ont estimé que l’approche de Taha représente un modèle d’Islam rationnel et humain, loin de l’extrémisme et de la confusion entre religion et politique, ouvrant la voie à une nouvelle génération de penseurs pour relire les textes avec conscience critique et les appliquer aux défis contemporains.

Le Dr Al-Faki Al-Bashir a également insisté sur le fait que c’est par la pensée que l’on convainc et que l’on surpasse les religieux, et non par la force ou la contrainte physique.

La rencontre a été enrichie par la participation de Nejib Gaça, président de l’association culturelle Al-Rassif, qui a apporté un éclairage pratique et concret sur la liberté et la justice sociale dans la pensée de Taha.

Le livre ‘‘Mahmoud Mohamed Taha : Pour une nouvelle compréhension de l’Islam’’, par Dr Abdullah Al-Faki Al-Bashir, est paru en 2025 aux éditions Dar Mohamed Ali à Tunis et Al-Intishar Al-Arabi à Beyrouth. Il analyse en profondeur la pensée de Taha, sa vision réformatrice de l’Islam, et les réactions des intellectuels soudanais face à son projet et à son exécution. Ce livre constitue une référence essentielle pour tous ceux qui souhaitent comprendre les approches intellectuelles, sociales et politiques de Taha.

Abdullah Al-Faki Al-Bashir est chercheur et écrivain soudanais, titulaire d’un doctorat en philosophie de l’histoire (2017) de la faculté des lettres de l’Université de Khartoum. Il travaille comme expert en diplomatie et relations internationales. Ses publications s’inscrivent dans un projet de recherche sur l’Islam et la paix, avec une lecture critique de l’héritage politique et intellectuel au Soudan et dans le monde islamique et humaniste. Son projet vise à réexaminer les concepts et représentations, redéfinir les titres et labels politiques, intellectuels et culturels, afin de promouvoir la paix, la dignité humaine et la naissance de l’individu libre et responsable.

L’article Mahmoud Mohamed Taha | Réforme religieuse, liberté individuelle et pensée critique est apparu en premier sur Kapitalis.

Sadok Chikhaoui *

Surnommé «l’imam des Lumières», sans doute parce qu’il brille surtout par son absence de pensée, et l’exposition excessive aux sunlights, il s’exprime, s’embrouille, éructe dans un français à faire pâlir tous les comiques, pour rassurer l’opinion et incarner l’islam inoffensif, qui est le sien, compatible avec le récit pro-israélien dominant des médias mainstream. Il incarne à merveille l’image rêvée du «bon musulman» ou plutôt du «bon Arabe», dans son acception la plus coloniale : docile, obséquieux, ânonnant un discours appris, incapable d’articuler une pensée théologique ou politique un tant soit peu construite.

Son apparition sur France Culture, le 15 janvier 2021, dans une émission consacrée à Averroès, aux côtés du philosophe Mohamed Ali Hamadi, universitaire reconnu, fut un sommet d’absurde : Chalghoumi semblait ignorer jusqu’à l’existence d’Averroès, qu’il confondait avec un autre. On aurait cru voir Cyril Hanouna disserter sur Spinoza ou un joueur de pipeau commenter un requiem de Mozart.

Une posture creuse, dictée par le besoin de plaire

Bien sûr, chacun a le droit de s’exprimer, y compris sur des sujets complexes. Un joueur de pipeau peut ressentir un requiem de Mozart, un apprenti cuisinier peut trouver fade un plat de grand chef. Mais ce droit à l’opinion n’exonère pas d’un minimum de compétence, de sincérité, et d’effort de compréhension.

Mais le problème surgit quand l’opinion n’est qu’une posture creuse, dictée par l’intérêt, le besoin de plaire, ou l’instrumentalisation politique sciemment assumée. On ne reproche pas à Chalghoumi d’avoir un avis, mais d’être sans rigueur, sans fond, sans légitimité intellectuelle ou théologique, imposé par un coup de force des médias politiquement orientés, comme une figure représentative de la communauté musulmane en France.

Que l’animatrice Adèle Van Reeth l’ait invité dans une émission sur Averroès soulève une question : ignorait-elle qui est Averroès, malgré son agrégation de philosophie ? Ou ignorait-elle à ce point le niveau de son invité ? Dans les deux cas, c’est inquiétant pour France Culture, pour la République, pour la vérité.

Et pourtant, Chalghoumi est partout : cérémonies officielles, débats sur la laïcité, «vivre ensemble» et autres vitrines républicaines. Autoproclamé imam de Drancy, sans formation théologique reconnue, ni en France ni ailleurs, il s’exprime sur des textes qu’il est censé incarner… et qu’il ne connaît pas.

Peu importe. Il joue à merveille le rôle de «musulman de service» qu’on lui a assigné et qu’il assume avec zèle. Ce rôle, il le joue bien, reconnaissons-lui ça cette compétence.

Le plus grave n’est pas qu’il ridiculise les musulmans. C’est qu’il efface toute la richesse intellectuelle et spirituelle de l’islam. Il recouvre d’un écran de fumée des décennies de travail exigeant mené par des penseurs musulmans ou non qui cherchent à penser l’islam dans sa profondeur et sa complexité son historicité et son adaptation à son temps.

Où sont les Mohammed Arkoun, Abdelwahab Meddeb, Rachid Benzine, Souleymane Bachir Diagne, Fouzia Charfi, Mohamed Bajrafil, Faouzi Bédoui, Reza Shah-Kazemi, Tareq Oubrou ? Invisibles. On ne leur demande pas d’être justes, on leur demande d’être utiles. Chalghoumi, lui, est utile à l’ordre établi.

Un soutien inconditionnel à Israël

Dernier épisode en date : lors d’un récent voyage en Israël, Chalghoumi a tenté d’embrasser la main d’un ministre israélien, qui l’a aussitôt retirée. Geste de soumission ou de confusion ? L’image condense tout ce que ce personnage incarne : une servilité théâtrale, embarrassante même pour ceux qu’elle prétend flatter.

En le promouvant, ce n’est pas seulement l’islam qu’on caricature. C’est l’intelligence qu’on insulte, la République qu’on trahit préférant la médiocrité rassurante à la pensée exigeante.

Né en 1972 en Tunisie, arrivé sans-papiers à la fin des années 1990, il affirme avoir été formé à Damas et à Lahore, sans que son parcours soit vérifiable. Il s’installe à Drancy, puis se rapproche de cercles politiques et communautaires. Rapidement surnommé «l’imam du Crif» **, il fréquente régulièrement ses dîners, affiche un soutien inconditionnel à Israël, condamne les mobilisations propalestiniennes, devenant ainsi un invité idéal pour les médias en quête d’un islam compatible.

Protégé, mis en scène, présenté comme courageux grâce à son escorte sécuritaire, Chalghoumi incarne une figure construite pour marginaliser les voix critiques, éteindre la diversité intellectuelle de l’islam, et étouffer tout discours musulman libre et autonome.

Ce n’est pas seulement une imposture individuelle. C’est le symptôme d’un système qui préfère la caricature au savoir, l’allégeance à la pensée. Ce n’est pas un malaise religieux, c’est un projet politique, qui ne cherche pas à promouvoir un islam républicain par l’intelligence, mais à neutraliser l’exigence de justice, surtout lorsqu’il rappelle que la Palestine n’est pas un détail.

*Enseignant.

** Conseil représentatif des institutions juives de France, une sorte de lobby sioniste pro-israélien en France.

L’article Hassen Chalghoumi | Imposture médiatique au service de manipulations politiques est apparu en premier sur Kapitalis.

Sadok Chikhaoui *

Bernard Lewis fut un intellectuel majeur du XX^e siècle, dont l’orientalisme savant a fourni un cadre mental justifiant les pires violences politiques. Mais il ne fut pas seul : les néoconservateurs américains, dans les années 1990, ont repris et durci ce diagnostic, matérialisé brutalement par la guerre d’Irak en 2003. Celle-ci a incarné l’idée d’un Orient «malade» incapable de démocratie, qu’il faut réorganiser par la force -au nom du bien de l’Orient et de la sécurité occidentale.

Aujourd’hui, Israël semble incarner cette transgression décomplexée : au nom d’un droit mythique, il viole systématiquement les lois internationales avec le soutien sans faille des États-Unis. Dans ce nouvel âge impérial, les récits anciens -orientalisme, colonialisme, messianisme-ressurgissent, armés d’une puissance technologique et militaire inédite.

Bernard Lewis, prophète d’un Orient fantasmé

Dans un article célèbre paru en 1990 (The Roots of Muslim Rage), Bernard Lewis popularise l’idée que l’islam serait ontologiquement hostile à l’Occident, non pas pour des raisons politiques, mais en raison d’un ressentiment irrationnel, presque religieux, envers la modernité occidentale. Cette vision essentialiste, qui nie toute diversité et histoire interne au monde musulman, deviendra un pilier du «choc des civilisations» de Samuel Huntington.

Ainsi, tout compromis devient vain : il faut imposer l’ordre de l’extérieur, justifiant une forme de néo-impérialisme qui s’impose avec force après les attentats du 11 septembre 2001 et donnera aux «faucons» néoconservateurs déjà imbibés des idées de Lewis l’occasion de radicaliser leur discours avec l’invasion de l’Irak en 2003 comme laboratoire de reconfiguration politique et géopolitique du Grand Moyen-Orient.

Lewis conseille directement l’administration Bush, affirmant que les peuples arabes attendent d’être libérés par les Américains. Cette illusion se fracasse contre la réalité : la guerre détruit l’État irakien, alimente le sectarisme et jette des millions de gens dans la misère. Mais elle incarne aussi un retour du Manifest Destiny -cette idéologie américaine du XIX^e siècle qui justifiait l’expansion divine vers l’Ouest, transposé au Proche-Orient musulman.

Israël, transgression coloniale et impunité

Dans ce contexte, Israël apparaît comme le bras armé de cette vision prophétique, bénéficiant d’une impunité américaine totale. Sa politique de colonisation, d’annexion et de purification ethnique, voire génocidaire, se déroule sous le regard complice des puissances occidentales.

La guerre contre Gaza depuis octobre 2023, avec ses dizaines de milliers de morts civils et sa destruction massive, est présentée comme un «droit de se défendre». En réalité, elle révèle une volonté d’effacer un peuple, justifiée non par le droit mais par un récit orientaliste et messianique déshumanisant : les Palestiniens sont des barbares, l’islam une menace éternelle, et Israël le bastion de l’Occident.

Ce modèle s’inscrit dans la continuité du colonialisme classique : comme en Algérie ou en Afrique du Sud, les colons se posent en victimes et porteurs de civilisation. Mais ils sont aujourd’hui plus cyniques, plus puissants, soutenus par des systèmes entiers mêlant médias, finance et technologie.

Cette séquence révèle la subversion de la rationalité occidentale : le logos grec, la raison universelle, est remplacé par la force brute et le silence de l’autre. Le droit devient modulable selon les rapports de force. Les prophéties de Lewis, le discours néoconservateur et l’idéologie sioniste ne décrivent plus le monde, elles le fabriquent — autorisant expropriations, bombardements, famines et censures. Le réel devient le théâtre d’un mythe violent : l’Occident élu, attaqué, justifié dans son expansion infinie.

Don’t cry for me Palestina

Au moment où Israël trouve un soutien quasi inconditionnel en Occident — États-Unis et Europe — une autre dynamique tragique se joue : la déliquescence du soutien arabe à la cause palestinienne.

Dans plusieurs pays occidentaux, la montée des extrêmes droites colonialo-nostalgiques est frappante, en France notamment, avec un électorat issu des pieds-noirs, où la mémoire coloniale est niée et où l’islamophobie s’allie au soutien à Israël qui devient le modèle d’un État occidental agressif, ethno-nationaliste, technologiquement avancé, impitoyable envers son «ennemi intérieur» et laboratoire de contre-insurrection.

Mais ce renforcement s’appuie aussi sur l’effondrement de la colonne vertébrale politique du monde arabe. Depuis les années 1990, et plus encore après les Printemps arabes avortés, nombre de régimes arabes du Golfe à l’Afrique du Nord ont abandonné la cause palestinienne, perçue comme un fardeau anachronique gênant leur intégration dans la mondialisation capitaliste.

Ces régimes aspirent à devenir des vitrines luxueuses de la modernité : gratte-ciels, stades climatisés, plages artificielles, circuits de Formule 1, tourisme de luxe… Les Palestiniens dérangent cette mise en scène, rappel douloureux que l’histoire n’est pas finie.

Les Accords d’Abraham, signés sous houlette américaine, normalisent les relations entre Israël et plusieurs États arabes sans qu’aucune concession ne soit demandée à Israël. Le message est clair : les Palestiniens sont seuls.

Le colonialisme n’est pas mort, il s’est transformé. Les prophéties orientalistes se réalisent parce qu’elles servent une volonté de puissance déliée de toute limite.

Le monde arabe, et plus largement musulman, redevient un théâtre de guerre d’imaginaire. Ce n’est pas l’islam en soi qui dérange, mais sa résistance : la mémoire vivante d’un peuple humilié, d’une dignité qui refuse de disparaître. C’est cette altérité vivante qu’on cherche à faire taire.

* Enseignant.

Du même auteur dans Kapitalis :

L’article De l’orientalisme savant au colonialisme décomplexée est apparu en premier sur Kapitalis.