Zouhaïr Ben Amor *

Lorsque Karl Marx et Friedrich Engels publiaient en 1848 le ‘‘Manifeste du Parti communiste’’, ils posaient une thèse devenue centrale pour comprendre l’histoire : «L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de luttes de classes». Cette affirmation, fondée sur le conflit entre bourgeoisie et prolétariat, a profondément marqué la pensée politique et sociale du XIX^e et du XX^e siècle. Mais au XXI^e siècle, alors que les grandes révolutions industrielles et ouvrières se sont estompées dans les sociétés occidentales, un autre clivage émerge, plus subtil, mais non moins décisif.

Il s’agit d’une nouvelle «lutte des classes» : non plus seulement économique, mais cognitive et culturelle. D’un côté, une élite académique, constituée de chercheurs, d’intellectuels, d’experts et de technocrates, élabore des questionnements complexes, nourris de références théoriques, de concepts abstraits et de raisonnements systématiques. De l’autre, une base populaire qui, se sentant exclue de ces débats, répond par des solutions simples, accessibles, souvent populistes, et qui trouvent un écho immédiat dans la vie quotidienne.

Cette fracture n’est pas anodine. Elle nourrit des tensions politiques majeures, alimente la méfiance envers les élites et favorise l’émergence de partis qui s’affichent comme les porte-voix du «peuple réel» face à des institutions jugées éloignées des préoccupations concrètes.

Nous nous proposons d’explorer cette mutation contemporaine de la lutte des classes, en mobilisant des arguments théoriques et empiriques issus de la philosophie, de la sociologie et des sciences politiques.

I. Héritage théorique de la lutte des classes

La notion de lutte des classes, telle que formulée par Marx, repose sur un rapport de domination économique. La bourgeoisie, détentrice des moyens de production, impose sa logique au prolétariat, qui ne possède que sa force de travail. Cette opposition structurelle devait, selon Marx, déboucher sur une révolution et l’instauration d’une société sans classes (Marx & Engels, 1848).

Au XX^e siècle, la théorie s’est enrichie et transformée. Antonio Gramsci, dans ses ‘‘Cahiers de prison’’ (1971), a insisté sur l’importance de l’idéologie et de l’hégémonie culturelle. Selon lui, la domination de la bourgeoisie ne s’exerçait pas seulement par l’économie, mais aussi par la capacité à imposer une vision du monde, des valeurs et des normes sociales. La lutte des classes devenait alors aussi une lutte pour le sens.

Aujourd’hui, certains penseurs considèrent que le terrain de la lutte s’est déplacé. Si les inégalités économiques persistent, elles se doublent désormais d’inégalités cognitives et culturelles. Les fractures sociales se lisent dans l’accès à l’éducation, à l’information, aux ressources symboliques.

Pierre Bourdieu, dans ‘‘La distinction’’ (1984), avait déjà montré que la culture est un marqueur de classe, et que les élites se distinguent par un goût cultivé qui exclut les classes populaires.

Ce déplacement amène à reformuler la lutte des classes : elle oppose désormais non seulement des intérêts matériels, mais aussi des régimes de savoir.

II. La classe académique et ses questionnements

La «classe académique» peut être définie comme l’ensemble des acteurs qui produisent, diffusent et contrôlent le savoir : professeurs, chercheurs, intellectuels, experts techniques, hauts fonctionnaires. Leur rôle, dans une société moderne, est essentiel : ils formulent des problématiques complexes, construisent des modèles explicatifs, orientent les politiques publiques par leurs diagnostics.

Cependant, leur rapport au savoir est marqué par une forte abstraction. Habermas, dans ‘‘Théorie de l’agir communicationnel’’ (1981), souligne l’importance du langage rationnel et argumentatif pour structurer le débat démocratique. Mais ce langage, trop technique, trop codifié, échappe souvent au grand public. Les élites académiques s’expriment dans des revues spécialisées, des conférences internationales, des comités restreints, produisant une distance avec la population.

Cette distance s’accroît à mesure que les enjeux deviennent globaux et complexes : dérèglement climatique, intelligence artificielle, gouvernance économique mondiale, bioéthique. Ces thèmes exigent une compréhension interdisciplinaire, mais laissent une partie du public dans l’impression d’un discours hors-sol.

Le fossé se traduit aussi par un langage distinctif. Comme l’explique Bourdieu, le capital culturel des élites se manifeste dans l’usage d’un vocabulaire spécifique, difficilement accessible aux classes populaires. Or, cette barrière symbolique alimente un sentiment d’exclusion et d’incompréhension.

III. La réponse populiste et la superficialité assumée

Face à ces questionnements complexes, le populisme apparaît comme une stratégie discursive et politique qui simplifie radicalement la réalité. Ernesto Laclau, dans ‘‘La raison populiste’’ (2005), définit le populisme comme une logique qui oppose le «peuple» au «pouvoir», en construisant une identité collective contre une élite accusée de confiscation.

Le populisme ne se cache pas d’être superficiel. Au contraire, il revendique un langage clair, accessible, direct. Les slogans remplacent les argumentaires, les solutions immédiates supplantent les analyses structurelles. Cette superficialité est en réalité un instrument d’efficacité politique : elle donne le sentiment de redonner la parole au peuple.

Ainsi, sur des sujets aussi complexes que l’immigration, la mondialisation ou la transition écologique, le populisme offre des réponses terre à terre : fermer les frontières, protéger l’économie nationale, rejeter les accords internationaux. Là où les élites déploient des centaines de pages de rapports, le populisme condense en une phrase : «On va reprendre le contrôle» (Brexit).

Cette dynamique n’est pas nouvelle. Déjà dans l’histoire, des figures comme Juan Perón en Argentine ou plus récemment Hugo Chávez au Venezuela ont incarné cette logique. Mais l’ère numérique et les réseaux sociaux amplifient considérablement cette tendance, donnant au populisme une caisse de résonance mondiale (Mudde & Kaltwasser, 2017).

IV. L’émergence de partis politiques populistes

La fracture entre élites académiques et masses populaires a trouvé une traduction institutionnelle : l’essor de partis populistes.

En Europe, le Mouvement 5 Étoiles en Italie s’est construit sur la dénonciation des élites politiques et technocratiques, en prônant la démocratie directe. En France, le Rassemblement National mobilise un discours qui simplifie les enjeux migratoires et sécuritaires en réponses immédiates et radicales.

En Amérique latine, le populisme a pris des formes variées : le péronisme en Argentine, le chavisme au Venezuela, ou encore le bolsonarisme au Brésil ont mis en avant un discours de rupture avec les élites et d’identification au peuple.

Ces tendances s’installent dans le paysage, car elles incarnent une alternative crédible pour ceux qui ne se reconnaissent pas dans le langage académique des élites. Elles tirent leur force de leur capacité à traduire les aspirations populaires en propositions simples, même si celles-ci sont souvent irréalistes ou réductrices (Taggart, 2000 ; Rosanvallon, 2020).

V. Entre élites et masses : une fracture politique et cognitive

Cette fracture est d’abord une fracture de langage. Les élites s’expriment dans un code scientifique, normatif, institutionnel. Les masses populaires préfèrent le langage émotionnel, narratif, imagé. Cette asymétrie rend le dialogue difficile.

C’est aussi une fracture médiatique. Les élites s’appuient sur des publications spécialisées, des institutions internationales. Le peuple utilise Facebook, TikTok, WhatsApp, où circulent rumeurs, slogans et récits simplifiés.

Enfin, c’est une fracture politique. L’incapacité des élites à vulgariser leurs analyses conduit à un rejet croissant des experts, accusés de technocratie. La pandémie de Covid-19 a illustré cette défiance : entre discours scientifiques évolutifs et scepticisme populaire, le fossé s’est creusé.

Comme le note Pierre Rosanvallon (‘‘Le siècle du populisme’’, 2020), nous vivons un moment où la démocratie représentative est contestée non seulement pour ses résultats, mais pour sa manière même de produire du sens politique.

VI. Vers une réconciliation possible ?

Face à cette fracture, la question est de savoir s’il est possible de réconcilier élites et masses.

La première piste est la médiation. Des intellectuels publics, des vulgarisateurs, des journalistes pédagogues peuvent jouer le rôle d’intermédiaires, traduisant les analyses académiques en termes compréhensibles. L’histoire a montré l’importance de ces figures, de Jean Jaurès à Edgar Morin, capables de penser la complexité tout en restant accessibles.

La deuxième piste est l’éducation démocratique. John Dewey, dans ‘‘Democracy and Education’’ (1916), insistait sur l’importance de former des citoyens capables de comprendre les enjeux de leur temps. Cela suppose une école qui ne se limite pas à transmettre des savoirs, mais qui développe la pensée critique et l’autonomie intellectuelle.

Enfin, la troisième piste est l’écoute. Les élites doivent aussi reconnaître que les aspirations populaires, même exprimées de manière simpliste, traduisent des angoisses réelles. Amartya Sen (‘‘Development as Freedom’’, 1999) rappelle que le développement n’est pas seulement économique, mais aussi la capacité des individus à participer aux choix qui les concernent.

La réconciliation passe donc par un double mouvement : vulgarisation des élites et responsabilisation des masses.

La lutte des classes ne disparaît pas, elle se transforme. Si Marx voyait l’opposition entre bourgeoisie et prolétariat, notre époque connaît une fracture nouvelle : entre une élite académique qui produit des questionnements complexes et un peuple qui, dans sa quête de réponses immédiates, bascule vers le populisme.

Cette tension est source de dangers, car elle alimente la méfiance, polarise la société et fragilise la démocratie. Mais elle est aussi une opportunité : celle de repenser la médiation entre savoir et vécu, entre théorie et expérience, entre élites et masses.

À l’heure où la démocratie traverse une crise mondiale, la question n’est pas de savoir si cette lutte des classes peut être résolue, mais comment elle peut être transformée en dialogue. Car c’est seulement en réconciliant savoir et vécu, réflexion et expérience, que nous pourrons construire une société capable de répondre aux défis du XXI^e siècle.

Références bibliographiques principales :

Taggart, P. (2000). Populism. Buckingham : Open University Press.

Bourdieu, P. (1984). La distinction. Paris : Minuit.

Dewey, J. (1916). Democracy and Education. New York : Macmillan.

Gramsci, A. (1971). Cahiers de prison. Paris : Gallimard.

Habermas, J. (1981). Théorie de l’agir communicationnel. Paris : Fayard.

Laclau, E. (2005). La raison populiste. Paris : Seuil.

Marx, K. & Engels, F. (1848). Manifeste du Parti communiste. Londres.

Mudde, C. & Kaltwasser, C. (2017). Populism: A Very Short Introduction. Oxford University Press.

Norris, P. & Inglehart, R. (2019). Cultural Backlash. Cambridge University Press.

Rosanvallon, P. (2020). Le siècle du populisme. Paris : Seuil.

Sen, A. (1999). Development as Freedom. Oxford University Press.

Sloterdijk, P. (2010). Colère et temps. Paris : Fayard.

L’article La nouvelle lutte des classes entre élites et populistes est apparu en premier sur Kapitalis.

Manel Albouchi * 

Le sacrifice d’Ibrahim de son fils unique, dans la tradition abrahamique, symbolise l’acte ultime de foi : renoncer à ce que l’on croit posséder, offrir ce que l’on aime à Dieu, et se détacher du monde matériel. Pourtant, dans la société tunisienne actuelle, ce récit semble avoir été renversé : on ne sacrifie plus pour Dieu, mais pour l’apparence. 

L’Aïd Al-Adha devient spectacle. On s’endette pour acheter un mouton, on se dispute en famille, on partage des photos sur les réseaux sociaux, mais on oublie souvent l’essentiel : le sens intérieur du sacrifice.  

Une hypocrisie collective bien rodée  

Socialement, ne pas acheter de mouton est vu comme une honte, un manquement, une «sortie du rang». L’enfant est conditionné dès son plus jeune âge à associer fête, sang, viande et statut social.  

Dans cette mise en scène collective, l’hypocrisie s’installe : on prie sans y croire, on sacrifie sans réfléchir, on célèbre sans aimer. Le Coran l’exprime clairement dans la sourate Al-Hujurat : 

 قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا ولما يدخل الإيمان في قلوبكم وإن تطيعوا الله ورسوله لا يلتكم من أعمالكم شيئا إن الله غفور رحيم 

«Les Bédouins ont dit: ‘‘Nous avons la foi.’’ Dis: ‘‘Vous n’avez pas encore la foi. Dites plutôt: Nous nous sommes simplement soumis, car la foi n’a pas encore pénétré dans vos cœurs. Et si vous obéissez à Allah et à Son messager, Il ne vous fera rien perdre de vos œuvres.’’ Allah est Pardonneur et Miséricordieux.»

L’islam invite à la sincérité intérieure, mais notre société cultive le conformisme. Le rite devient refuge contre la honte, non chemin vers le divin. 

L’habitus religieux   

Le sociologue Pierre Bourdieu nous éclaire avec le concept d’habitus religieux : un ensemble de dispositions intériorisées qui nous poussent à agir «comme il faut»  (كما يلزم), souvent sans questionner le sens profond.

L’Aïd, dans cette perspective, est moins un acte de foi qu’un automatisme social. Le rite devient gestuelle apprise, inscrite dans les corps, transmise de génération en génération sans conscience.  

L’attachement comme prison 

L’Aïd Al-Adha révèle une angoisse profonde : la peur de perdre l’appartenance. Derrière le refus de s’affranchir du mouton, se cache un attachement archaïque à la sécurité du groupe, au jugement parental intériorisé, à la peur du rejet. 

Selon John Bowlby, l’attachement est vital à l’enfant, mais devient pathologique à l’âge adulte s’il n’est pas transcendu. L’adulte qui ne peut dire non au groupe, qui préfère s’endetter plutôt que de déplaire, n’est pas libre : il est prisonnier d’un lien infantile et il le transmet à la génération suivante. 

L’offrande intérieure  

Dans la tradition hébraïque, le mot «qorban» – קרבן – souvent traduit par sacrifice, vient de la racine – ק-ר-ב – qui signifie قرب se rapprocher. Le qorban est donc une offrande symbolique, un geste destiné à rapprocher l’humain de Dieu. Sa valeur numérique en hébreu est 352 peut aussi être décomposé en 300 (ש  transformation) + 50 (נ passage, renaissance) + 2 (ב maison, dualité humain-divin) : le véritable qorban est un dépouillement pour habiter l’essence. Le vrai sacrifice est celui du désir de possession, pas celui du sang. 

Dans la symbolique chrétienne, l’«Agneau de Dieu» représente le don ultime, non pas pour satisfaire un rite, mais pour incarner l’amour divin. Ici encore, le sang n’est que symbole c’est le cœur qui importe. 

L’acte du sacrifice prend tout son sens quand il est intériorisé, vécu comme un renoncement sincère de l’ego. Le véritable sacrifice est celui de l’ego, et l’émancipation ne vient pas de la répétition du rite, mais du dépassement du Moi. 

La nécessité d’une réforme de sens  

Il est temps d’offrir à nos enfants un autre récit. Un récit où l’Aïd Al-Adha serait un moment de partage sobre, de prière sincère, de questionnement intérieur. Où l’on pourrait choisir de ne pas acheter de mouton, non par négligence, mais par lucidité. 

Un récit où le plus grand sacrifice serait celui de l’ego, du masque social, du besoin compulsif de plaire. 

L’islam est une voie de connaissance, pas une chorégraphie sociale. Osons redonner du sens à nos traditions, osons dire non à la mise en scène, osons dire oui à l’authenticité. 

* Psychothérapeute, psychanalyste.

L’article Regard des autres et hypocrisie sociale │ Le vrai mouton à sacrifier   est apparu en premier sur Kapitalis.

Manel Albouchi *

Masculin et féminin : non pas en tant que genres, mais en tant que forces symboliques; principes qui cohabitent, s’opposent, se cherchent en chacun de nous. 

Le déséquilibre entre ces deux pôles semble être devenu une norme. Et peut-être est-ce là que se niche une part de notre mal-être collectif, de notre violence quotidienne, de notre perte de sens. 

Le patriarcat n’est pas qu’une affaire de genre 

Le principe masculin : maîtrise, rationalité, performance, conquête a pris le dessus, non pas sur les hommes ou les femmes, mais sur la dimension symbolique du féminin : accueil, réceptivité, écoute, lenteur. 

Dans une société qui valorise le contrôle, la rentabilité, la domination, où trouve-t-on encore la place pour l’intériorité, le soin, l’intuition ? 

Carl Gustav Jung appelait ces deux polarités l’anima et l’animus : les deux pôles énergétiques de notre psyché. L’équilibre entre ces deux polarités est la clé de la santé psychique. Mais aujourd’hui, nous sommes poussés à nier notre anima intérieure, à fuir le silence et l’introspection, englués dans l’overthinking ** et la course à la performance. 

La violence comme symptôme 

On peut voir aussi dans le déséquilibre de ces polarités une explication, peut-être partielle, des violences qui se manifestent autour de nous. Prenons la violence verbale, banalisée dans nos rues, dans nos maisons, dans nos gestes, dans notre langage et dans les insultes sexistes qui tournent inlassablement autour du sexe, du phallus, du pouvoir de dominer. 

Cette violence symbolique, sourde, qui ne laisse pas de bleus mais qui sape la confiance, détruit l’estime de soi et creuse les fractures sociales, est trop souvent banalisée. 

Et moi, en tant que femme, psychologue, citoyenne : je refuse cette banalisation. Je crois que la dignité commence par le respect de la parole, et que le changement commence par une nouvelle éthique de la relation. 

La blessure écologique  

Mary Douglas, dans ‘‘De la souillure’’, nous montre comment les notions de propre et d’impur ne relèvent pas seulement de l’hygiène, mais de la structure même de nos représentations culturelles. 

Le féminin, comme la Terre, est souvent perçu comme trouble, impénétrable, ambigu, et donc potentiellement dangereux. Cette peur de l’indistinct, de l’organique, du cycle, justifie l’exclusion, le contrôle, la violence symbolique et matérielle. 

Et cette logique a des conséquences tragiques. Le déséquilibre entre le masculin et le féminin se manifeste aujourd’hui dans l’effondrement de notre monde. La Terre, principe féminin par excellence, féconde, enveloppante, nourricière est blessée. 

À Gabès, les nappes phréatiques sont saturées de produits chimiques. Les palmeraies, jadis luxuriantes, étouffent sous les résidus industriels. 

Le stress hydraulique devient chronique, les sources se tarissent, les rivières sont détournées ou bétonnées. 

Les terres se craquellent, mais la sécheresse est aussi intérieure. Nous vivons une sécheresse des affects. Nos cœurs, à force de surmenage, de performance, d’isolement, se dessèchent. 

Nous n’osons plus pleurer, plus écouter, plus sentir. L’émotion devient une faiblesse, l’introspection une perte de temps, la tendresse un luxe. 

L’air, la mer, les sols portent les stigmates d’un système fondé sur l’exploitation, la performance, la domination. 

Ce que nous faisons à la planète, nous le faisons aussi à notre psyché. 

En coupant les arbres, nous avons aussi coupé les liens symboliques, les racines profondes, nous avons stérilisé l’imaginaire. 

En empoisonnant la terre, nous avons empoisonné les mémoires affectives, les récits fondateurs. 

En maîtrisant les cycles naturels, nous avons nié nos propres rythmes internes. Nous avons oublié la lenteur, la respiration, l’écoute. 

Et dans ce saccage, nous avons rendu nos enfants orphelins, orphelins de la Terre, orphelins des grands-mères conteuses, des chants sacrés, des rites de passage, orphelins de l’âme du monde, cette âme nourricière, enveloppante, féminine. 

Alors ils partent. Ils partent à la recherche de ce qu’on ne leur a pas transmis. 

Ils fuient, parfois, dans des ailleurs numériques ou géographiques. Ils errent, déconnectés, car le tissu symbolique est troué. Et dans cette errance, ils cherchent des repères, un sol, une parole, un sens. 

Une sagesse perdue 

Mona Chollet, dans ‘‘Sorcières. La puissance invaincue des femmes’’, nous rappelle combien la modernité s’est construite sur l’exclusion de figures féminines libres et puissantes. Les guérisseuses, les sage-femmes, les femmes qui vivaient sans l’ombre du mari, qui n’attendaient pas d’autorisation, ces femmes qui détenaient un savoir ancestral, transmis de bouche à oreille, de ventre à main, ont été systématiquement persécutées. 

Ces femmes incarnaient une autre manière d’être au monde : en lien avec la terre, les cycles, les rêves, les intuitions. Elles représentaient une autonomie qui faisait peur, car elle échappait au contrôle des dogmes religieux, médicaux ou patriarcaux. 

Le féminin qui soigne a été réduit au silence, au mieux folklorisé. 

Pierre Bourdieu, dans ‘‘La domination masculine’’, montre comment cette logique d’infériorisation du féminin s’est institutionnalisée. Elle est devenue une norme invisible mais structurante, inscrite dans les lois, les langages, les postures, les imaginaires. Le masculin y est vu comme universel, légitime, objectif; le féminin comme particulier, subjectif, secondaire. 

Le corps des femmes est alors codifié, contrôlé, réduit à sa fonction reproductive ou séductrice, mais jamais reconnu comme source de savoir ou de puissance intérieure. 

Et puis il y a Carlos Castaneda et ses enseignements. Il a introduit une autre grille de lecture avec la distinction entre le tonal : le monde visible, rationnel, organisé, et le nagual : l’invisible, le rêve, l’énergie subtile, il nous invite à redonner place à l’intuition, à l’écoute des signes, à l’expérience directe du mystère. 

Cette vision rejoint celle des traditions mystiques orientales et soufies, où la connaissance passe aussi par le ressenti, le corps, l’expérience de l’inconnu. 

Aujourd’hui, cette sagesse ancestrale est à peine audible. Mais elle survit dans les mémoires silencieuses, dans les gestes oubliés, dans les contes, les plantes, les rêves. 

Elle attend que nous la reconnaissions à nouveau, non pas comme folklore, mais comme chemin de connaissance, voie de soin, et réponse à la crise du sens. 

Et maintenant ? 

Je ne prétends pas avoir de solution miracle, mais peut-être pouvons-nous commencer par réapprendre à écouter, à accueillir le silence, à nous reconnecter à la lenteur, à reconnaître la puissance de la vulnérabilité et à oser dire que le féminin en nous, autour de nous, n’est pas une faiblesse, mais un chemin de guérison. 

Ce n’est pas une guerre des sexes. Ce n’est pas un appel à renverser le masculin. C’est un appel à l’équilibre. Une invitation à une transmutation intérieure, à une transformation collective. 

Car c’est là que, peut-être, se trouvent les réponses durables à la violence, aux conflits, et à la crise écologique : dans ce subtil dialogue entre nos polarités, entre la voix qui affirme et celle qui écoute, entre l’esprit qui contrôle et l’âme qui ressent, entre ce que nous avons perdu… et ce que nous pouvons encore retrouver. 

Je nous invite donc à réfléchir, à sentir, et à dialoguer autour de cette question essentielle : comment retrouver cette harmonie en nous et autour de nous ? 

* Psychothérapeute et psychanalyste.

** Littéralement le «penser trop», entendu comme la propension à ressasser en boucle, de façon obsessionnelle, un certain nombre de pensées ou sentiments négatifs

Sources : 

M. Douglas. De la souillure. Essai sur la notion de pollution et de tabou, La découverte. 

P. Bourdieu. La domination masculine, Points. 

C-G. Jung. L’âme et la Vie, Le livre de poche. 

Mona Chollet. Sorcières. La puissance invaincue des femmes, Zones. 

C. Castaneda. Histoires de pouvoir, Folio.  

Carol Gilligan. Une voix différente. Pour une éthique du care, Champs. 

L’article Quand le système tue l’âme │ Ce que nous avons perdu et ce que nous pouvons retrouver est apparu en premier sur Kapitalis.

Manel Albouchi * 

La semaine dernière, un jeune homme originaire de Kasserine est venu me consulter (l’un de mes enfants, comme j’aime à les appeler). Il était monté à Tunis dans l’espoir d’un avenir meilleur. Il disait avoir été braqué et tabassé devant chez lui sous les yeux de ses voisins, qui n’avaient pas levé le petit doigt. Mais il y avait quelque chose dans son regard… Quelque chose qui me disait que son récit, bien que tragique, n’était peut-être pas aussi linéaire qu’il le prétendait. Il m’a avoué avoir fait le tour des psy avant de revenir me voir ; son diagnostic? Anxiété sociale sévère, idées suicidaires… et il m’a confié aussi qu’il ressentait une tentation grandissante pour le terrorisme. Pas par conviction religieuse. Par haine de l’humain. Mais était-il victime? Ou acteur d’un engrenage plus large?

Détaillons donc les étapes de fabrication d’un terroriste…

1. L’isolement  ou l’art de désigner un «autre»  

Tout commence par un phénomène bien connu en psychologie : l’ostracisation. Il s’agit de signaler à quelqu’un, subtilement ou violemment, qu’il n’appartient pas au groupe. Pierre Bourdieu parlait de violence symbolique, cette domination invisible qui s’exerce par le langage, les normes et les représentations sociales.

Le jeune homme de Kasserine, dès son arrivée à Tunis, a senti les regards condescendants, les moqueries sur son accent, les portes qui se ferment. Son crime? Être «un gars de l’intérieur», un de ces jeunes qui n’ont pas eu la chance de naître du bon côté du pays. L’exclusion est une arme redoutable. En psychologie sociale, on sait qu’un individu rejeté par son groupe souffre de douleurs comparables à des blessures physiques. Le cerveau réagit à l’exclusion sociale comme il réagirait à une brûlure. Mais les faits sont-ils aussi tranchés qu’il le pensait? Était-ce la réalité… ou la perception d’une réalité amplifiée par des blessures plus anciennes? Et un être humain blessé… finit par mordre.  

2. L’humiliation ou comment transformer une blessure en haine  

Si l’exclusion ne suffit pas, on passe à l’humiliation. Ce jeune homme s’est fait agresser et voler sous les yeux de ses voisins. Personne n’a bougé. Pire : lorsqu’il a cherché du soutien, il a reçu des remarques méprisantes. «عادي صاحبي يصير ع الرجال» («C’est banal, ça nous arrive tous»).

Il m’a observée, comme pour jauger ma réaction. Comme s’il attendait de voir si j’allais aussi détourner le regard. Quand on est impuissant trop longtemps, deux choix s’offrent à nous : se soumettre jusqu’à disparaître… ou devenir le bourreau. Ce jeune homme a résumé son dilemme ainsi : «Je veux disparaître, ou je veux qu’ils disparaissent.» Ce n’est pas une idéologie qui le pousse. C’est une pulsion de revanche. Mais la revanche sera contre qui, exactement?

3. L’indifférence sociale : le crime par omission

À ce stade, il pourrait être aidé. Un emploi stable, un réseau de soutien, un psy compétent. Mais à la place, il trouve le silence. Ou plutôt… choisit-il de ne voir que le silence? L’indifférence sociale a un effet pervers : elle pousse les âmes brisées à chercher une famille ailleurs. C’est là que les recruteurs entrent en jeu. Les groupes extrémistes ne créent pas des terroristes, ils les trouvent. Ils récupèrent ces jeunes qui crient dans le vide et leur offrent une réponse : «Tu n’es pas seul. Tu fais partie de quelque chose de plus grand. On te respecte ici.»

L’effet de champ, selon Pierre Bourdieu, attire les individus vers des espaces où ils retrouvent une reconnaissance et une dignité. Voilà comment un exclu devient un soldat.  

4. La vengeance quand la société récolte ce qu’elle a semé

À ce stade, le terroriste n’est plus un individu. C’est une réponse à une société qui l’a rejeté. Il ne cherche pas une cause. Il cherche une revanche. Non pas contre un État ou une idéologie, mais contre l’humanité elle-même.

Derrière chaque attentat, chaque acte de violence, il y a une histoire de souffrance transformée en rage. Le terrorisme n’est pas qu’un problème de sécurité. C’est un problème psychologique et social. Mais dans cette histoire… Qui est le vrai coupable? Nous nous demandons toujours «Pourquoi ces jeunes deviennent des terroristes?» Mais la vraie question est : «Comment avons-nous laissé cela se produire ?»  

Hannah Arendt parlait de «la banalité du mal» : ce mal qui ne se manifeste pas dans les monstres sanguinaires, mais dans les petites lâchetés du quotidien. Le regard méprisant d’un employeur. L’inaction d’un voisin devant une agression. Le rejet subtil d’un dialecte ou d’une origine. Ce ne sont pas les idéologies qui fabriquent les terroristes. Ce sont les humiliations répétées, l’indifférence, et l’absence de perspectives. Et si nous continuons ainsi, nous continuerons à juger des terroristes… Sans jamais accuser ceux qui les ont fabriqués.

Quand le patient a quitté mon bureau, je n’étais pas certaine de l’issue. Était-il un jeune homme brisé qui cherchait désespérément une main tendue? Ou quelqu’un qui avait déjà fait son choix… et qui voulait juste voir si j’allais réagir différemment des autres? L’indifférence crée des monstres.

* Psychologue, psychanalyste.

L’article Comment fabrique-t-on un terroriste | Mode d’emploi d’une société qui s’en lave les mains   est apparu en premier sur Kapitalis.

Chedly Mamoghli *

Issue d’une famille de migrants algériens arrivés en France à la fin des années 1950 et installée à Lyon, elle se livre avec beaucoup de pudeur sur une enfance marquée par la pauvreté mais surtout minée par l’extrême violence et la tyrannie domestique de son père. «Une violence archaïque du Djebel algérien», explique-t-elle, exacerbée par l’alcoolisme et le déracinement.

Tracer son propre destin

L’autre cause de cette violence paternelle est la déshumanisation causée par la brutale colonisation française dont les traumas se transmettent inconsciemment de génération en génération.

Elle raconte aussi la vie dans les cités, dans le quartier des Minguettes dans la banlieue lyonnaise, où elle a grandi.

Farida Khelfa finira par fuir le carcan insupportable et toxique pour tracer son propre destin. Elle s’installera à Paris et c’est dans le Palace, le temple de la nuit parisienne des années 70-80, qu’aura lieu le tournant de sa vie. Elle y fera une rencontre qui lui ouvrira les portes du monde de la mode en commençant à travailler pour le jeune Jean-Paul Gaultier.

Plus tard, une autre rencontre sera tout aussi déterminante, celle d’un autre Jean-Paul, Jean-Paul Goude (célèbre et talentueux graphiste, photographe, metteur en scène et réalisateur de films publicitaires) qui venait de se séparer de Grace Jones (icône de la mode et de la musique à la notoriété internationale d’origine jamaïcaine).

Une leçon de vie

Farida Khelfa écrit: «Jean-Paul était décidé à faire de moi la première icône arabe de la mode. C’est ainsi qu’un beau jour il m’emmena rue de Bellechasse, chez Azzedine Alaïa». Débutera alors une longue relation professionnelle et amicale. Elle sera mannequin et muse du créateur franco-tunisien et plus tard responsable au sein de la maison Alaïa. Sa carrière se poursuivra bien au-delà du monde de la mode. Toutefois, elle sera confrontée à d’autres problèmes qui sont la conséquence de l’enfance chaotique mais saura s’en extraire avec un indiscutable instinct de survie.

Souvent les gens sont conditionnés par leur milieu, d’autres sont carrément prisonniers à vie de leur milieu. Farida Khelfa a prouvé que l’on peut s’émanciper de son milieu, ne pas céder au fatalisme, construire son propre destin et ainsi échapper à «la reproduction sociale» chère à Pierre Bourdieu mais tout en restant fidèle à ses origines avec lesquelles elle n’a jamais coupé en témoigne la belle solidarité de la fratrie Khelfa et comment elle a tenu à ce que ses enfants aillent une fois par mois aux Minguettes pour connaître un autre monde que celui du microcosme des beaux quartiers parisiens. S’émanciper sans se renier. Un destin romanesque et une leçon de vie!

* Juriste.

 ‘‘Une enfance française’’, de Farida Khelfa, éd. Albin Michel, Paris, 17 janvier 2024, 256 pages.

L’article Farida Khelfa, la vie comme un roman est apparu en premier sur Kapitalis.

Hier, sur la chaîne El Hiwar Ettounsi, Myriam Belkadhi pose une question au maire de la commune de l’Ariana, monsieur Fadhel Moussa, dont la réponse peut de prime abord sembler évidente, alors qu’elle est en réalité d’une extrême complexité : Peut-on dire que la gauche marxiste est définitivement enterrée eu égard à l’évolution actuelle du monde ?

Par Mohamed Sadok Lejri*

En effet, dans le monde entier, nombreux sont ceux qui se hâtent d’annoncer la mort de Marx et de la gauche traditionnelle en arguant que la victoire du capitalisme a entraîné pour toujours la défaite de la gauche et de la pensée marxiste. Même après avoir rompu avec le marxisme de ma jeunesse, je continue à m’inscrire en faux contre cette assertion. La critique de la société industrielle et moderne réalisée par Marx reste un instrument incontournable pour comprendre le monde dans lequel nous vivons.

Sans sa philosophie de l’aliénation, des travaux comme ceux de Fernand Braudel, Michel Foucault et Pierre Bourdieu seraient inconcevables. La diversité des thèmes traités par Marx rendent suffisamment compte de la permanence de certains apports de la pensée humaine pour que l’on puisse balayer la littérature marxiste du revers de la main et s’en passer sous-prétexte que le libéralisme économique a battu la gauche de plate couture. Pour d’aucuns, les aggiornamentos du socialisme suédois et allemand signifient la victoire du capitalisme. C’est peut-être vrai ! En revanche, ils ne signifient pas pour autant la mort de la pensée marxiste, mais plutôt une sorte d’adaptation à une modernité façonnée par les Anglo-Saxons et dont le libéralisme est l’alpha et l’oméga de sa philosophie.

Le capitalisme a, certainement, fait l’objet d’un plébiscite universel après la chute du mur de Berlin et la réunification des deux Allemagnes, mais le triomphe du modèle américain n’a pas débouché sur la mort de Karl Marx et l’anéantissement de sa pensée. La patrie du socialisme et l’empire du collectivisme ont, certes, capitulé en rase campagne et sans coup férir en 1989. Il n’en reste pas moins que l’ancien monde était appelé à disparaître pour céder la place à un autre encore plus laid et plus violent. La faillite de l’idéal collectiviste, égalitaire et prolétarien a ouvert un boulevard à une mondialisation dévastatrice, à un libéralisme implacable et à une lutte des classes encore plus âpre que par le passé.

L’on estime, aujourd’hui, que le marxisme fait partie du passé, que l’ « Homme moderne » préfère l’idéal de liberté à celui de l’égalité, que les valeurs de la compétition l’emportent sur les valeurs de solidarité et que l’absence de limites à la prédation économique et financière par les élites d’un pays comme la Tunisie se heurte au génie du capitalisme qui s’autorégule lui-même. Il n’empêche que la victoire du capitalisme n’a aucunement supprimé ses contradictions et que l’on recourra toujours à l’œuvre de Marx pour comprendre l’ « ère post-marxiste ». Nous aurons toujours besoin de Marx pour nous doter d’instruments qui jugulent les effets ravageurs du libéralisme et des dérèglements mondiaux, pour combler un tant soit peu le fossé qui se creuse entre les riches et les pauvres, pour trouver un remède à la détresse économique, au désespoir social et aux malheurs des hommes.

Non, la gauche n’est pas morte. Et Marx non plus. Le barbu allemand nous aidera à échapper à la marchandisation du monde et à la réification de l’Homme.

Terminons avec cette belle citation de Raymond Aron qui synthétise un peu la pensée de Karl Marx : « La pensée de Marx est une interprétation du caractère contradictoire ou antagoniste de la société capitaliste. […] L’œuvre de Marx est un effort pour montrer que ce caractère antagoniste est inséparable de la structure fondamentale du régime capitaliste et en même temps le ressort du mouvement historique. » (Raymond Aron)

* Universitaire

L’article La gauche marxiste est-elle définitivement enterrée ? est apparu en premier sur Kapitalis.