Zouhaïr Ben Amor *

Dans les sociétés musulmanes, le débat semble souvent bloqué entre deux positions. D’un côté, les courants islamistes ou conservateurs affirment que les textes sont clairs, définitifs, et qu’il n’appartient pas aux hommes de modifier ce que Dieu aurait fixé. De l’autre, les réformateurs soutiennent que les textes doivent être replacés dans leur contexte historique, social et linguistique, et qu’il faut distinguer l’esprit de justice du message religieux des formes juridiques héritées d’une société ancienne. Entre ces deux visions, la femme se trouve souvent prise comme objet de débat plutôt que reconnue comme sujet de droit.

Le piège d’un débat enfermé dans le texte

Le problème n’est pas seulement religieux. Il est aussi politique. Tant que le statut de la femme dépend prioritairement de l’interprétation du texte religieux, son égalité demeure fragile. Elle avance ou recule selon le rapport de force entre les interprètes. Un moment, une lecture moderniste semble possible ; un autre moment, une lecture littéraliste reprend le dessus. La femme devient alors l’otage d’une bataille herméneutique dont elle paie le prix dans sa liberté, son corps, son héritage, son mariage, son divorce, sa mobilité et sa représentation sociale.

Les réformatrices musulmanes ont pourtant accompli un travail considérable. Fatima Mernissi a montré que beaucoup d’interdits attribués à l’islam relevaient aussi de constructions politiques et patriarcales postérieures, notamment autour de la place publique des femmes (Mernissi, 1987). Asma Barlas, de son côté, a défendu l’idée que le Coran ne devait pas être lu à travers les lunettes d’une tradition patriarcale qui confond trop vite autorité masculine et volonté divine (Barlas, 2002). Amina Wadud a également insisté sur la possibilité d’une lecture éthique du texte, attentive à la justice et non à la simple répétition des hiérarchies anciennes (Wadud, 1999).

Mais ces lectures, aussi courageuses soient-elles, se heurtent à une difficulté majeure : elles restent dans l’arène religieuse. Elles discutent le texte avec d’autres interprètes du texte. Elles peuvent convaincre des intellectuels, des croyants ouverts, des militants, parfois des juristes. Mais peuvent-elles garantir durablement l’égalité de toutes les femmes, y compris celles qui ne veulent pas fonder leurs droits sur une interprétation religieuse ? Voilà le nœud du problème.

Car une citoyenne ne devrait pas avoir besoin de prouver que Dieu veut son égalité pour être égale devant la loi. Elle devrait être égale parce qu’elle est citoyenne, parce qu’elle est sujet de droit, parce qu’elle appartient à la communauté politique au même titre que l’homme. Le droit ne peut pas demander à la femme de gagner d’abord une bataille théologique pour obtenir ensuite une reconnaissance civile.

Ce que l’histoire chrétienne nous apprend

L’histoire de la femme dans les sociétés chrétiennes est instructive. Pendant des siècles, l’Europe chrétienne n’a pas été un paradis d’égalité. La femme y fut longtemps mineure juridiquement, dépendante du père puis du mari, exclue du pouvoir politique, tenue à distance de l’université, du patrimoine, de la citoyenneté active. Les textes religieux chrétiens ont souvent servi à légitimer la soumission féminine, comme ailleurs. Il serait donc naïf d’opposer un christianisme naturellement libérateur à un islam naturellement oppressif.

Mais ce qui est remarquable, c’est que l’émancipation des femmes dans les sociétés occidentales ne s’est pas réalisée principalement par une nouvelle lecture de la Bible. Elle s’est faite par la montée du droit civil, par l’école, par le travail salarié, par les luttes féministes, par l’accès à la citoyenneté, par la transformation de l’État, par la sécularisation progressive des institutions. Les femmes n’ont pas attendu que tous les théologiens s’accordent pour leur reconnaître la liberté. Elles ont déplacé la question du terrain religieux vers le terrain politique.

Joan Wallach Scott a bien montré que le féminisme moderne s’est construit dans une tension permanente : les femmes réclamaient l’égalité universelle tout en devant rappeler leur différence dans une société qui les excluait justement au nom de cette différence (Scott, 1996). Simone de Beauvoir, elle, a formulé une vérité devenue centrale : la féminité sociale n’est pas un destin biologique, mais une construction historique (Beauvoir, 1949). Autrement dit, ce que l’on présente comme nature féminine est souvent le produit d’une organisation masculine du monde.

La femme chrétienne ne fut donc pas libérée par un miracle interne du texte religieux. Elle fut libérée, lentement et incomplètement, parce que le religieux cessa d’être la source première du droit commun. L’Église continua d’exister, la foi continua d’habiter les consciences, mais l’État moderne apprit peu à peu à ne plus confondre dogme religieux et citoyenneté.

La loi française de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État est devenue l’un des symboles de cette frontière : elle affirme notamment que la République ne reconnaît ni ne salarie aucun culte.

Cette séparation n’a pas supprimé la religion. Elle a plutôt empêché une religion particulière de gouverner la totalité de la cité. C’est une différence essentielle. La laïcité n’est pas nécessairement l’hostilité à la foi ; elle est d’abord l’organisation politique d’un espace commun où la foi ne peut pas imposer sa loi à ceux qui ne la partagent pas, ni réduire les citoyens à leur appartenance confessionnelle.

La femme musulmane entre réforme et citoyenneté

Dans le monde musulman, quelques expériences montrent que le droit peut avancer même dans des sociétés attachées à l’islam. La Tunisie, par exemple, a adopté dès 1956 un Code du statut personnel qui a interdit la polygamie et inscrit le divorce dans une procédure judiciaire. Le texte officiel du Code précise que le divorce ne peut avoir lieu que devant le tribunal, et qu’il peut être demandé par le mari ou par la femme. Mais cette avancée n’a pas supprimé toutes les inégalités : la question successorale demeure l’un des lieux les plus résistants de l’ordre patriarcal, puisque certaines dispositions maintiennent une différence entre hommes et femmes dans l’héritage.

Ce paradoxe tunisien est révélateur. Il montre qu’une société peut moderniser le mariage, le divorce, l’espace public, tout en laissant subsister un noyau religieux ou symbolique dans lequel l’égalité devient plus difficile à penser. Le droit avance, mais il s’arrête parfois devant ce qui est présenté comme intouchable. La femme devient alors citoyenne presque entière, mais pas entièrement citoyenne.

C’est ici que le débat sur la laïcité devient décisif. Non pas une laïcité importée comme un slogan, ni une laïcité agressive qui humilie les croyants, mais une laïcité juridique, sobre, protectrice, capable de dire : la foi appartient à la conscience ; la citoyenneté appartient à la loi commune.

Une femme peut être croyante, pratiquante, attachée à sa tradition ; mais ses droits civils ne doivent pas dépendre de l’interprétation religieuse dominante du moment.

L’islamisme refuse souvent cette séparation, car il considère que la société doit être organisée selon une norme religieuse globale. Le réformisme, lui, tente de montrer que l’islam peut être compatible avec l’égalité. Mais la limite du réformisme est qu’il doit toujours convaincre à l’intérieur du religieux. Or, dans l’espace politique, le droit ne peut pas attendre l’unanimité des théologiens. Il doit protéger les personnes, surtout lorsque la tradition devient un instrument de domination.

La laïcité comme protection, non comme arrachement

Il faut ici éviter un malentendu. Défendre la laïcité ne signifie pas demander aux femmes musulmanes de rompre avec leur religion. Ce serait une autre forme de violence symbolique. Beaucoup de femmes veulent être à la fois croyantes et libres, musulmanes et citoyennes, fidèles à une spiritualité et critiques envers les usages patriarcaux de cette spiritualité. La laïcité ne doit pas leur dire : «Choisissez entre votre foi et votre liberté.» Elle doit plutôt garantir que personne ne puisse utiliser la foi pour confisquer leur liberté.

La laïcité véritable ne demande pas au croyant de cesser de croire. Elle demande à l’État de ne pas transformer une croyance en obligation juridique pour tous. Elle protège le croyant contre l’État, mais elle protège aussi le citoyen contre la domination religieuse. C’est pourquoi elle est précieuse dans les sociétés pluralistes. Elle ne règle pas tout, mais elle trace une frontière sans laquelle les droits deviennent négociables.

Olivier Roy a souvent rappelé que la laïcité ne consiste pas à effacer le religieux de la société, mais à organiser sa place dans un espace politique où l’État ne se confond pas avec une vérité religieuse (Roy, 2005). Cette distinction est capitale. Une société peut être culturellement musulmane, majoritairement croyante, attachée à ses rites, à ses fêtes, à ses références ; mais son droit civil peut néanmoins reposer sur la citoyenneté, l’égalité et la liberté de conscience.

La question est donc moins de savoir si l’islam est compatible avec l’égalité que de savoir si l’État accepte de reconnaître la femme comme citoyenne avant de la définir comme épouse, mère, sœur, fille ou croyante. Tant que la femme est pensée d’abord à travers sa fonction familiale ou morale, elle demeure enfermée dans une identité assignée. Tant qu’elle n’est pas reconnue comme individu juridique autonome, l’égalité reste inachevée.

Sortir du face-à-face stérile

Le débat actuel oppose souvent deux caricatures. Les conservateurs accusent les réformateurs d’occidentaliser la société et de trahir la religion. Les modernistes accusent les conservateurs de vouloir maintenir les femmes dans une minorité permanente. Cette opposition contient une part de vérité, mais elle devient stérile lorsqu’elle empêche de poser la vraie question : qui fait la loi ? Le texte religieux interprété par des autorités masculines ? Ou la volonté générale fondée sur l’égalité des citoyens ?

Il ne s’agit pas de mépriser les textes. Les textes religieux appartiennent à l’histoire spirituelle de millions d’êtres humains. Ils nourrissent les consciences, donnent sens à l’existence, accompagnent les rites de passage, inspirent la morale personnelle. Mais dès qu’ils deviennent source directe d’inégalité juridique, ils cessent d’être seulement des textes de foi ; ils deviennent des instruments de pouvoir.

L’émancipation de la femme musulmane ne peut donc pas dépendre uniquement d’une meilleure interprétation religieuse, même si cette interprétation reste nécessaire dans le champ culturel et spirituel. Elle exige un déplacement politique : passer de la question «Que permet le texte ?» à la question «Que garantit la citoyenneté ?» Ce passage est difficile, car il touche à l’imaginaire collectif. Mais il est indispensable.

Dans les sociétés occidentales, la femme n’a pas été émancipée parce que les traditions chrétiennes auraient soudain reconnu leur erreur. Elle l’a été parce que les femmes ont lutté, parce que les sociétés ont changé, parce que l’État moderne a progressivement séparé le salut des âmes de l’organisation des droits. Ce n’est pas la disparition du religieux qui a libéré la femme ; c’est la limitation de son pouvoir juridique.

Voilà peut-être la leçon la plus importante. Une société peut rester croyante tout en devenant politiquement laïque. Elle peut respecter la religion sans lui confier le destin civil des femmes. Elle peut honorer sa tradition sans faire de cette tradition une prison. Elle peut reconnaître que les textes ont une histoire, mais que la citoyenneté doit avoir un avenir.

La femme musulmane n’a pas besoin d’être sauvée par l’Occident, ni enfermée par les gardiens autoproclamés de l’authenticité. Elle a besoin d’un État qui la reconnaisse pleinement comme sujet de droit. Elle a besoin que sa liberté ne soit pas suspendue à une controverse d’exégètes. Elle a besoin d’une école qui forme l’esprit critique, d’une justice indépendante, d’une loi civile claire, d’une culture politique qui accepte enfin que l’égalité n’est pas une menace contre la société, mais une condition de sa dignité.

La laïcité, dans ce sens, n’est pas une guerre contre Dieu. Elle est une modestie de l’État devant Dieu et devant les hommes. Elle dit simplement : nul ne peut parler au nom du ciel pour diminuer les droits d’un citoyen sur la terre. Et c’est peut-être là, précisément, que commence l’émancipation véritable.

* Universitaire.

Bibliographie

Barlas, Asma. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an. University of Texas Press, 2002.

Beauvoir, Simone de. Le Deuxième Sexe. Gallimard, 1949.

Mernissi, Fatima. Le Harem politique : le Prophète et les femmes. Albin Michel, 1987.

Roy, Olivier. La Laïcité face à l’islam. Stock, 2005.

Scott, Joan Wallach. Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man. Harvard University Press, 1996.

Wadud, Amina. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford University Press, 1999.

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«Le massacre d’un peuple misérable par une nation riche soulève le cœur»

«Nous refusions de nous indigner contre les méthodes de lutte du FLN [Front de libération nationale]. “On ne fait pas la guerre avec des enfants de chœur”, répétait-on du côté des paras [parachutistes, et autres militaires français]. Cependant, on criait à l’assassinat quand en France les militants algériens liquidaient des traîtres. Alors que le Français en égorgeant, violant, torturant, prouvait sa virilité, le terroriste algérien manifestait l’ancestrale “barbarie islamique”.

«En vérité, l’ALN [armée de libération nationale] n’avait pas le choix : elle se battait avec les moyens du bord. Pourtant, parmi ceux mêmes qui reconnaissaient la validité de ses objectifs, nous n’étions qu’une poignée à récuser la symétrie : terrorisme-répression. Par précaution, mais aussi avec une vertueuse sincérité, quand ils dénonçaient les tortures et les ratissages, la plupart commençaient par déclarer : “Bien entendu, nous savons que de l’autre côté il y a de terribles excès”. Quels excès? Le mot ne convenait à aucun des deux camps. Jamais Camus ne prononça de phrases plus creuses que lorsqu’il demanda : pitié pour les civils. Il s’agissait d’un conflit entre deux communautés civiles; les ennemis des colonisés, c’était d’abord les colons, accessoirement l’armée les défendait : celle-ci ne pouvait vaincre qu’en anéantissant les populations en qui résidait la force de l’ALN ; c’est cette nécessité même qui loin de justifier son action la condamnait. Le massacre d’un peuple misérable par une nation riche (fût-il exécuté sans haine, comme l’affirme un jeune parachutiste), soulève le cœur. Nos convictions relevaient du bon sens; pourtant elles nous coupaient de l’ensemble du pays et elles nous isolaient au sein de la gauche même».

Simone de Beauvoir, La force des choses II, Paris, Gallimard, 1963, p. 89 et 90.

«Le soulèvement du 7 octobre était un acte de résistance armée»

«Je pense que nous pouvons avoir des points de vue différents sur le Hamas en tant que parti politique. Nous pouvons avoir des points de vue différents sur la résistance armée. Mais je pense qu’il est plus honnête et correct historiquement de dire que le soulèvement du 7 octobre était un acte de résistance armée. Il ne s’agit pas d’une attaque terroriste ni d’une attaque antisémite. Il s’agissait d’une attaque contre des Israélien·ne·s. Et vous savez, je n’ai pas aimé cette attaque. Je l’ai dit publiquement. J’ai eu des ennuis pour avoir dit que c’était, pour moi, angoissant. C’était angoissant, c’était terrible. Cependant, je ne serais pas raisonnable si je décidais suite à cela que la seule violence de cette scène était la violence faite aux Israélien·ne·s.

«Les Palestinien·ne·s subissent des violences depuis des décennies. C’était un soulèvement, qui est le produit d’un état de soumission, et qui se développe contre un appareil d’État violent. D’accord ? Parlons clairement. Vous pouvez être pour ou contre la résistance armée, vous pouvez être pour ou contre le Hamas, mais appelons-la au moins résistance armée, et nous pourrons alors débattre de la question de savoir si nous pensons que c’est juste, s’ils ont fait ce qu’il fallait, ou si une stratégie différente… Mais le problème, c’est que si vous parlez de résistance armée, on pense immédiatement que vous êtes en faveur de la résistance armée, de cette résistance armée, et de cette tactique-là. En fait, peut-être pas cette tactique. Et nous pouvons discuter de la résistance armée, vous savez ? C’est un débat ouvert. Mais je pense que la description est correcte.

«Si nous décidons qu’il s’agissait uniquement ou principalement d’antisémitisme… Encore une fois, nous sommes confronté·e·s à la structure politique et à la structure de la violence dont ce soulèvement est issu. Je vais m’attirer des ennuis pour avoir dit ça, mais vous me défendrez…».

Judith Butler,  Distinguished Professor à l’Université de Californie à Berkeley aux États-Unis.

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Un groupe de personnalités féminines et de militantes féministes tunisiennes ont adressé à la maire de La Goulette, Amel Limam, une lettre ouverte où elles lui demandent de donner le nom de l’avocate et militante féministe française d’origine tunisienne Gisèle Halimi, décédée récemment, le nom d’une artère de cette ville balnéaire du nord de Tunis où la défunte est née au début du siècle dernier. Nous reproduisons ci-dessous cette lettre ouverte.

Madame le maire,

La Goulette vient de perdre une de ses filles. Zeiza Gisèle Élise Taïeb n’est plus.

Le monde, lui, qui connaît mal les registres d’état civil de votre ville, a perdu Gisèle Halimi.

Est-il encore permis, après plusieurs centaines d’hommages qui ont afflué de toutes parts, de rappeler qui elle fut ? La Goulette, sa ville de naissance, le sait mieux que personne. Car Gisèle Halimi aimait particulièrement Antoine de Saint-Exupéry. Et nous savons qu’elle connaissait ces lignes de Pilote de guerre : « L’enfance, ce grand territoire d’où chacun est sorti ! D’où suis-je ? Je suis de mon enfance. Je suis de mon enfance comme d’un pays… »

Gisèle Halimi était de son enfance goulettoise. Fortunée et Edouard, ses parents tunisiens pauvres d’origine juive et berbère, furent consternés de cette seconde naissance dans leur foyer : c’était une fille… En 1927, il s’agissait à ce point d’une mauvaise nouvelle qu’ils mirent deux semaines à l’annoncer. Ils mirent plus longtemps encore à accepter qu’elle joue au foot pieds nus dans les rues de la ville, ou qu’elle refuse de servir les hommes de sa famille. Elle les contraignit radicalement : à treize ans, une grève de la faim déclarée pendant trois jours lui permit de cesser de faire le lit de son frère… Aussi, lorsqu’à 18 ans, elle partit étudier le droit, les lettres et les sciences politiques à Paris, personne ne tenta de la retenir. Après-guerre, le mot «avocate» n’existait pas : elle l’imposa, en revêtant la robe à Tunis en 1948. Car Gisèle Halimi était de son enfance : elle revint exercer dans son pays, dont elle épousa le destin. Défenseure des syndicalistes tunisiens, elle devint l’avocate des nationalistes au sein des tribunaux militaires. Emprisonnés suite à la flambée de violence et de répression en 1952, l’un de ses clients demeurera proche d’elle toute sa vie : Habib Bourguiba.

Quelques années plus tard, c’est en Algérie que l’émancipation des peuples engendrera des tragédies. La voix de Gisèle Halimi s’élève alors dans les prétoires d’Alger pour sauver de la mise à mort des militants du Mouvement national algérien et du Front de libération nationale. Parmi eux, Djamila Boupacha, qui reconnaît en elle «une sœur», devint l’icône d’une Algérie debout face au colonisateur.

Si Gisèle Halimi fut de son pays, elle fut aussi de son enfance de jeune fille maltraitée. Au début des années 1970, elle cofonda avec Simone de Beauvoir le mouvement «Choisir la cause des femmes», signa le Manifeste des 343 femmes qui revendiquaient la légalisation de l’avortement, risquant ainsi la prison. La lutte incessante de la fille de la Goulette ouvrit le chemin en France à la loi Veil, en 1975, et à la reconnaissance du viol comme un crime et non plus comme un simple délit. L’internationalisme de cette féministe née dans un pays colonisé ne se démentira jamais : qualifiant les Palestiniens de «peuple aux mains nues en train de se faire massacrer», elle s’associe au comité Bertrand Russell pour la Palestine en 2009, et devient l’une des avocates de Marwan Barghouti.

Madame le maire, nous savons que nous ne vous apprenons rien à propos de votre compatriote.

Mais nous sommes sûrs qu’il vous paraîtra regrettable, comme à nous, qu’aucun des quinze ouvrages de Gisèle Halimi ne soit traduit en arabe. Car il nous semble que cette avocate, cette militante et cette femme politique – elle fut également députée – franco-tunisienne a tout fondé aux sources de la Goulette, y puisant sa soif d’égalité pour les femmes et pour les peuples. Gisèle Halimi était à la fois de la Goulette et du monde entier : son combat universel est née sur les rives de votre ville, au bord de cette Méditerranée que les Romains appelaient «Notre Mer», signifiant qu’elle nous est commune. La communauté de Gisèle Halimi fut l’humanité. Et les vagues qui viennent s’échouer aux pieds de votre ville, qui l’ont tant de fois consolée, nous racontent qu’elles n’y sont pas étrangères.

Madame le maire, nous ne vous cachons pas que le 4 juillet 2018, nous avions été particulièrement heureux que pour la première fois de son histoire, votre ville soit dirigée par une femme. Aussi rêvons-nous d’un acte hautement symbolique : si vous donniez le nom de Gisèle Halimi à une rue de la Goulette, ce serait un message extraordinaire à l’attention des jeunes filles et jeunes garçons tunisiens. Naître à la Goulette, c’est naître au monde. Et nous savons que lorsque Gisèle Halimi verra la première femme maire de la Goulette dévoiler la plaque, où qu’elle se trouve, elle sourira.

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