Ce phénomène ne peut être appréhendé uniquement sous l’angle du hooliganisme ou du soutien fanatique aux équipes sportives, mais plutôt comme un phénomène social reflétant de profondes mutations dans les relations entre les jeunes et la société, ainsi qu’entre l’État et l’espace public, affirme Jouili, en expliquant que l’appartenance à ces groupes représente une forme d’expression de la jeunesse apparue en marge des cadres traditionnels, dans un contexte de défiance croissante envers les institutions et d’absence de moyens de participation.

«Le problème ne réside pas dans les Ultras eux-mêmes, mais dans la manière dont l’État les appréhendent», a souligné le sociologue.

Mohamed Jouili ​​estime que le football en Tunisie a longtemps été «socialement stigmatisé», perçu comme un «signe d’échec social», ce qui l’a tenu à l’écart de la recherche universitaire.

Identité collective et organisation horizontale

«Quiconque se rendait au stade était considéré comme en échec scolaire ou social», explique Jouili, justifiant ainsi le manque d’intérêt scientifique pour ce phénomène.

Cette perception a cependant évolué avec les transformations sociétales et l’avènement de la mondialisation, l’attention se portant de plus en plus à ce que Jouili qualifie de «phénomènes mineurs», notamment la culture Ultra, qui est une forme d’organisation renvoyant à une identité.

Les groupes d’Ultras renvoient à une identité forte, supposant l’existence d’autres identités ou d’autres, sinon opposés, du moins différents que cimente un fort sentiment d’appartenance. Le fonctionnement de ces groupes est horizontal, loin des structures rigides. «Il y a un leader, mais pas d’autorité», a-t-il explique-t-il. Cette forme d’organisation explique la capacité des Ultras à perdurer et à se mobiliser.

L’appartenance à ces groupes se caractérise par la flexibilité (un jeune peut adhérer, partir et revenir), ce qui les distingue des affiliations traditionnelles à un parti ou un syndicat et les rapproche des mouvements de jeunes actuels.

Un contre-pouvoir dans le football

Jouili estime que les Ultras constituent un contre-pouvoir au sein du système footballistique, s’opposant aux directions des clubs, à l’argent et à la corruption.

«Ils donnent plus de valeur à l’équipe qu’aux joueurs, car les tribunes sont devenues un espace de création de sens, de spectacle et d’identité», explique le sociologue, en faisant constater que les stades se sont transformés en espaces urbains symboliques et que «ce qui se passe dans les tribunes est parfois plus important que le match lui-même». Ceci reflète la transformation du football en une arène sociale et politique informelle.

Mohamed Jouili ​​établit un lien entre le mouvement des Ultras et la question de la démocratie, arguant qu’il incarne des valeurs telles que l’égalité, la participation et la justice, tout en se heurtant à un État qui ne reconnaît que les formes traditionnelles d’organisation. «En réalité, ils nous rappellent une démocratie qui n’existe plus dans la réalité», soutient le chercheur, qui souligne le paradoxe de l’ouverture des rues t de la restriction de l’accès aux stades, dans le contexte post-révolution de 2011 en Tunisie, estimant que l’approche sécuritaire a exacerbé la crise au lieu de la résoudre. «Un stade plein vaut mieux qu’un stade vide, à moitié occupé par les forces de sécurité», a-t-il ajouté.

Entre exclusion et inclusion

Exclure les Ultras et fermer les espaces organisés aux jeunes ne fait qu’attiser le ressentiment, affirme Jouili, en avertissant contre le traitement de ce phénomène uniquement comme un problème de sécurité, car cela revient à ignorer ses racines sociales et politiques.

Les Ultras demeurent le reflet d’une crise plus profonde qui touche la jeunesse tunisienne : une crise de représentation, de reconnaissance, de participation et de droit à l’espace public, en l’absence d’une approche globale permettant de comprendre le phénomène plutôt que de simplement le combattre.

I. B. (avec Diwan FM).

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Le Bureau du Conseil de l’Europe à Tunis a annoncé cet accord, précisant que ses priorités sont les suivantes : soutenir les professionnels du droit, les institutions nationales et la société civile dans le respect des droits humains ; développer des cadres communs sur l’intelligence artificielle et la lutte contre la cybercriminalité ; renforcer la protection des données ; mener une action conjointe contre les violences faites aux femmes et promouvoir les droits de l’enfant ; coopérer en matière de migrations et lutter contre la traite des êtres humains ; soutenir la lutte contre la contrefaçon de produits médicaux ; et renforcer les mécanismes de prévention et de lutte contre la corruption, le blanchiment d’argent et la criminalité économique.

Appel au respect de l’Etat de droit

Le feu vert a été donné lors de la réunion des délégués ministériels du Conseil de l’Europe, les 4 et 5 février 2026 à Strasbourg, au cours de laquelle un partenariat similaire avec le Maroc pour la période 2026-2029 a également été approuvé.

Parallèlement, les délégués ont réitéré leur appel aux autorités tunisiennes afin qu’elles respectent et garantissent la démocratie, les droits fondamentaux et l’État de droit.

Sur le plan politique, cette initiative s’inscrit dans le cadre de la politique de voisinage du Conseil de l’Europe, adoptée en 2011, qui vise à développer la coopération avec les pays du voisinage méridional sur une base volontaire, en associant dialogue politique et assistance technique. L’objectif affiché est de contribuer à la construction d’un espace juridique commun avec les partenaires du Sud, notamment par une adhésion progressive aux conventions du Conseil de l’Europe ouvertes aux États non membres, une dynamique relancée par les dirigeants de l’organisation lors du sommet de Reykjavik en mai 2023.

Dans le cadre opérationnel, la coopération de voisinage du Conseil de l’Europe est décrite comme coordonnée avec l’Union européenne et, dans une large mesure, soutenue par des ressources extrabudgétaires, notamment des initiatives communes.

I. B. (avec Ansamed).

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Zouhaïr Ben Amor *

Le populisme se nourrit d’un paradoxe fondamental : il prétend incarner le peuple tout en détruisant les conditions mêmes d’un jugement politique éclairé. Il érige l’opinion immédiate en vérité, la majorité numérique en légitimité morale, et transforme toute complexité en suspicion. Dans ce climat, l’intellectuel devient un ennemi, l’expert un traître, le scientifique un manipulateur.

Face à cette dérive, une question longtemps jugée indécente mérite aujourd’hui d’être posée sans faux-semblants : la démocratie peut-elle survivre lorsqu’elle abdique toute exigence intellectuelle ? Et plus encore : une démocratie fondée sur des élites instruites, responsables et contrôlées serait-elle plus démocratique que le règne aveugle du nombre ?

Le populisme : une pathologie interne de la démocratie

Contrairement à une idée répandue, le populisme n’est pas l’ennemi extérieur de la démocratie. Il en est une dérive interne, un excès logique. Il surgit lorsque la souveraineté populaire est réduite à sa forme la plus brute : le comptage des voix, indépendamment de la qualité du jugement qui les fonde.

Déjà, Platon voyait dans la démocratie athénienne un régime instable, vulnérable à la démagogie. Dans La République, il compare la cité démocratique à un navire confié à une foule ignorante, sourde à la compétence du pilote. Ce n’est pas le peuple en tant que tel que Platon critique, mais l’abandon de toute hiérarchie du savoir.

Plus près de nous, le politicien français Alexis de Tocqueville (1805-1859) identifie un danger majeur des sociétés démocratiques modernes : la tyrannie de la majorité. Celle-ci n’opprime pas par la force, mais par la norme, étouffant toute pensée dissidente sous le poids du consensus numérique (De la démocratie en Amérique).

Le populisme contemporain pousse cette logique à son extrême : il confond volonté générale et opinion majoritaire instantanée, souvent façonnée par les réseaux sociaux, les algorithmes et les émotions collectives. La démocratie devient alors un réflexe, non un processus de délibération.

L’égalité politique et le mythe dangereux de l’égalité cognitive

L’un des dogmes les plus intouchables de la modernité démocratique est l’idée que toutes les opinions se valent. Or cette affirmation, si elle est moralement séduisante, est intellectuellement intenable.

Être citoyen confère des droits égaux, mais ne produit pas automatiquement une compétence égale. Confondre égalité juridique et égalité cognitive revient à nier l’expérience, l’éducation, la formation, l’effort intellectuel. Cette confusion est au cœur du triomphe populiste.

Le philosophe et économiste britannique John Stuart Mill (1806-1873) l’avait parfaitement compris. Dans Considerations on Representative Government (1861), il propose un suffrage plural, où le vote des citoyens les plus instruits aurait un poids supérieur. Non par mépris social, mais par souci d’efficacité politique. Mill pose une question dérangeante mais rationnelle : pourquoi refuser à la politique ce que l’on exige de la médecine, de l’ingénierie ou du droit ?

On ne choisit pas un chirurgien par acclamation populaire. On ne confie pas un pont à un vote majoritaire. Pourquoi alors accepter que le destin d’une nation soit décidé sans exigence minimale de compétence ?

La révolte des masses et la fin du jugement

Le populisme est aussi un phénomène culturel profond. Le philosophe espagnol José Ortega y Gasset (1883-1955) dans La révolte des masses (1930), décrit l’avènement de l’«homme-masse» : un individu convaincu de son droit à décider de tout, sans effort préalable de compréhension.

L’homme-masse ne rejette pas seulement l’élite ; il rejette l’idée même d’excellence. Toute distinction est perçue comme une offense. Toute compétence devient arrogance. Cette mentalité trouve aujourd’hui un terrain idéal dans les réseaux sociaux, où la visibilité remplace la légitimité, et où la viralité tient lieu de vérité.

Dans ce contexte, la démocratie cesse d’être un régime de responsabilité pour devenir un théâtre d’indignations successives. Le jugement politique, qui exige lenteur, mémoire et complexité, est sacrifié au profit de réactions immédiates.

Effondrement du sens politique et banalisation de l’irresponsabilité

La germano-américaine Hannah Arendt (1906- 1975) a montré, notamment dans La crise de la culture, que le mal politique moderne ne procède pas toujours de la monstruosité, mais de la banalité, c’est-à-dire de l’absence de pensée.

Le populisme prospère précisément sur cette absence. Il ne demande pas aux citoyens de comprendre, mais de réagir. Il ne sollicite pas la raison, mais l’affect. Le vote devient un geste cathartique, non un acte réfléchi.

La démocratie, ainsi vidée de son exigence intellectuelle, devient vulnérable à toutes les manipulations. Elle se transforme en machine à légitimer l’irresponsabilité collective.

Faut-il alors confier la démocratie aux élites ?

Le mot «élite» est aujourd’hui presque imprononçable. Il évoque immédiatement l’arrogance, la domination, l’entre-soi. Pourtant, refuser toute forme d’élite revient à accepter implicitement le règne de l’incompétence.

Il faut ici être clair : il ne s’agit ni d’une élite de naissance, ni d’une élite de richesse. Il s’agit d’une élite de savoir, de responsabilité et d’éthique. Une élite sans privilèges héréditaires, soumise au contrôle, révocable, évaluée.

Dans toute société complexe, des élites existent de fait : scientifiques, ingénieurs, médecins, enseignants, juristes. La question n’est donc pas leur existence, mais leur place dans la décision politique.

Refuser leur rôle au nom d’un égalitarisme abstrait, c’est livrer la démocratie à ceux qui crient le plus fort, non à ceux qui comprennent le mieux.

Modèles possibles d’une démocratie protégée du populisme

Imaginer une démocratie entre élites ne signifie pas abolir le peuple, mais réintroduire des filtres rationnels.

Plusieurs modèles sont envisageables :

1. Un bicaméralisme renforcé : une chambre élue au suffrage universel, et une chambre de compétence (scientifiques, juristes, philosophes, économistes), avec droit de veto argumenté.

2. Un suffrage pondéré par le niveau d’instruction ou la formation civique.

3. Des conseils citoyens qualifiés, tirés au sort mais formés longuement avant toute décision.

4. Une démocratie délibérative, où le vote n’intervient qu’après un processus obligatoire d’information et de débat.

Ces modèles ne sont pas antidémocratiques ; ils sont antipopulistes.

Le danger inverse : technocratie et déshumanisation

Toute réflexion honnête doit reconnaître les risques d’une démocratie des élites. L’expertise peut devenir froide, déconnectée du vécu. Les élites peuvent se fossiliser, se reproduire, perdre tout contact avec le réel social.

Le théoricien de la politique, l’allemand Carl Schmitt (1888, 1985) rappelle que la politique ne peut jamais être réduite à une simple gestion technique. Elle implique des choix existentiels, des valeurs, des conflits irréductibles.

C’est pourquoi une démocratie entre élites ne peut être viable que si elle reste ouverte, pluraliste, contrôlée, et si le peuple conserve un droit de regard et de sanction.

Penser contre la foule pour sauver la démocratie

Il est temps d’oser une vérité inconfortable : la démocratie n’est pas sacrée par nature. Elle n’est qu’un outil fragile, qui ne fonctionne que si les citoyens sont capables de discernement.

Lorsque l’ignorance devient majoritaire, lorsque l’émotion remplace la raison, lorsque la compétence est méprisée, la démocratie se suicide lentement sous les applaudissements.

Peut-être faut-il alors accepter cette idée provocante : le salut de la démocratie viendra parfois d’une minorité lucide, et non de la majorité aveugle. Penser contre la foule n’est pas trahir la démocratie. C’est peut-être aujourd’hui la seule façon de la préserver.

* Universitaire.

Références bibliographiques (indicatives) :

Platon, La République.

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique.

John Stuart Mill, Considerations on Representative Government.

José Ortega y Gasset, La révolte des masses.

Hannah Arendt, La crise de la culture ; Eichmann à Jérusalem.

Carl Schmitt, La notion de politique.

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Après le retour de la Tunisie au sein du cercle des États arabes autoritaires, le seizième anniversaire de la chute de Zine El Abidine Ben Ali [le 14 janvier 2011] pourrait sembler insignifiant. Pourtant, la Tunisie demeure au cœur des débats sur la démocratie dans la région. Non plus comme une «exception» ou un exemple à ne pas suivre, mais comme un laboratoire où les enseignements sont nombreux.

Les élections ne suffisent pas

Une décennie d’expérimentation démocratique a démontré que les élections et les dispositifs constitutionnels, bien que nécessaires, ne suffisent pas à eux seuls. Pour construire une véritable démocratie, il faut dépasser une conception étroite et procédurale de la participation démocratique et s’engager dans une réflexion plus approfondie sur la représentation, la communication, la responsabilité, la redistribution et la réforme institutionnelle.

Une police ou un système judiciaire ne deviennent pas responsables du simple fait de l’élection démocratique d’un président ou d’un parlement. Et des élections démocratiques ne peuvent compenser des décennies de répression politique qui ont anéanti les ambitions des partis politiques et leur capacité à refléter les dynamiques sociales.

En ce sens, la Tunisie illustre de façon frappante comment la restauration autoritaire s’installe et comment les acquis démocratiques peuvent être anéantis.

La consolidation du pouvoir de Kaïs Saïed repose non seulement sur la répression, mais aussi sur l’exploitation de faiblesses structurelles persistantes, telles que les inégalités économiques, la sécurisation de la société, la subordination du pouvoir judiciaire, la mainmise des médias, la polarisation, la manipulation numérique et les discours nationalistes exclusionnistes.

Sortir de l’enracinement autoritaire

Les recherches de l’Arab Reform Initiative ont mis en lumière comment ces dynamiques, conjuguées à un contrat social dénué de sens, à une société civile fragilisée et à un mouvement syndical fragmenté, ont progressivement sapé le pluralisme tout en restreignant les alternatives politiques.

Cet anniversaire est donc une invitation à se tourner vers l’avenir plutôt que vers la nostalgie. Pour la Tunisie, la question est de savoir comment envisager des voies de sortie de l’enracinement autoritaire tout en tirant les leçons d’une décennie de pratique démocratique.

Pour la région, la Tunisie demeure un exemple crucial pour comprendre à la fois la fragilité démocratique et les conditions d’un renouveau démocratique encore envisageable.

Traduit de l’anglais.

Source : Lettre d’information de l’Arab Reform Initiative.  

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Zouhaïr Ben Amor *

Cet article explore cette problématique en trois temps : d’abord les fondements théoriques du rapport entre islam et démocratie ; ensuite l’expérience tunisienne depuis l’indépendance ; enfin une réflexion sur les conditions de possibilité d’une gouvernance démocratique à sensibilité islamique en Tunisie.

1. Islam et démocratie entre tension doctrinale et adaptation moderne

1.1. Les fondements de la tension. La démocratie moderne repose sur la souveraineté du peuple, l’autonomie de la raison et la séparation des pouvoirs. L’islam, dans sa dimension politique classique, fonde la souveraineté sur Dieu : le pouvoir légitime découle de la sharia, loi divine censée régir la communauté. Pour de nombreux théoriciens traditionnels – à commencer par Abul A‘la Maududi ou Sayyid Qutb – la souveraineté populaire est donc illégitime, car elle substitue la volonté humaine à la volonté divine.

Cependant, cette opposition n’est pas absolue. Le Coran évoque la shûrâ (consultation) comme principe de gouvernance, ce qui ouvre la voie à une interprétation démocratique interne à l’islam. Mohamed Talbi, intellectuel tunisien réformiste, écrivait à ce propos : «L’islam n’a jamais condamné la liberté ; c’est l’ignorance des hommes qui l’a confondue avec la licence.» (Talbi, L’islam, la citoyenneté et la modernité, 2001).

Cette perspective distingue la religion comme foi transcendante du pouvoir comme construction humaine, sujette à la délibération. L’enjeu n’est donc pas d’opposer islam et démocratie, mais de déterminer comment l’islam peut inspirer une éthique de la gouvernance démocratique.

1.2. L’islam politique et la modernité démocratique. Au XXᵉ siècle, plusieurs penseurs musulmans – notamment Ali Abdel Raziq, Rached Ghannouchi et Abdolkarim Soroush – ont tenté de redéfinir les rapports entre religion et politique. Rached Ghannouchi, chef du mouvement tunisien Ennahda, affirme que «la démocratie est un mécanisme islamique de consultation et de consensus», et que le pluralisme n’est pas contraire à l’esprit du Coran (Ghannouchi, Islam and Democracy in Tunisia, Journal of Democracy, 2018).

L’islam politique, lorsqu’il accepte le jeu électoral, se transforme en islam démocratique, à condition qu’il reconnaisse la liberté de conscience et le pluralisme. C’est précisément cette transition – du religieux au politique démocratique – que la Tunisie a expérimentée depuis 2011.

2. La Tunisie de la religion pure à la modernité civile

2.1. Bourguiba et la sécularisation autoritaire. Dès l’indépendance en 1956, Habib Bourguiba engagea la Tunisie sur la voie d’un État moderne. Le Code du statut personnel (CSP), promulgué le 13 août 1956, abolit la polygamie, instaura le consentement des deux époux et le divorce judiciaire, tout en limitant la tutelle masculine. Bourguiba invoquait la «raison» et la ijtihâd (interprétation) pour justifier ces réformes, considérées par certains comme inspirées d’un islam éclairé plutôt que d’une rupture laïque totale.

Le CSP illustre la première tentative tunisienne de concilier religion et modernité juridique. Toutefois, cette modernisation fut imposée d’en haut : l’État contrôlait l’institution religieuse (notamment l’Université Zitouna) et marginalisait la parole théologique autonome. Cette «laïcité d’État», selon Amel Boubekeur (Politique africaine, 2010), produisit une sécularisation sans véritable démocratisation : l’islam fut nationalisé, non libéré.

2.2. La révolution de 2011 et la reconfiguration du champ religieux. La révolution de 2011 libéra non seulement la parole politique, mais aussi la parole religieuse. Des courants islamistes interdits sous Ben Ali, comme Ennahda, revinrent sur la scène publique. Lors de l’élection de l’Assemblée constituante, Ennahda obtint 37 % des voix, devenant la première force du pays.

Contrairement aux mouvements islamistes d’autres pays arabes, Ennahda choisit la voie du compromis : il renonça à inscrire la sharia comme source du droit dans la Constitution de 2014 et accepta la mention d’un «État civil fondé sur la citoyenneté et la volonté du peuple». Ce choix marque une inflexion majeure vers un modèle de démocratie musulmane.

Rached Ghannouchi affirma : «Nous ne voulons pas d’un État religieux, mais d’un État démocratique à référence musulmane». Cette distinction entre «religieux» et «civil à référence religieuse» constitue l’essence du compromis tunisien.

2.3. La Constitution tunisienne : un équilibre fragile. La Constitution de 2014 consacre plusieurs principes essentiels :

• l’islam est religion de l’État (article 1);
• la Tunisie est un État civil basé sur la citoyenneté, la volonté du peuple et la primauté du droit (article 2);
• la liberté de croyance et de conscience est garantie (article 6).

Ce triptyque forme la clé de voûte du modèle tunisien : un État musulman mais non théocratique.

Toutefois, la révision constitutionnelle de 2022 sous Kaïs Saïed a modifié cet équilibre : l’article 5 dispose que «la Tunisie fait partie de la Umma islamique et que l’État œuvre à réaliser les objectifs de l’islam». Cette formulation, jugée ambiguë, réintroduit une logique d’orientation religieuse de l’État, menaçant la neutralité du pouvoir politique (Religious Freedom Institute, 2022).

Ainsi, le débat reste ouvert : la Tunisie peut-elle préserver le caractère civil de l’État tout en reconnaissant l’islam comme référent moral collectif ?

3. Vers une gouvernance démocratique à sensibilité islamique

3.1. La légitimité populaire et la référence morale. Une démocratie à sensibilité islamique doit articuler deux légitimités :la légitimité électorale, issue du suffrage universel et du pluralisme ; et la légitimité morale, issue de la culture religieuse majoritaire.

La Tunisie, société musulmane homogène, n’a pas besoin d’un parti religieux pour exprimer cette sensibilité : elle traverse déjà la société. Le rôle de l’État n’est pas d’imposer la foi, mais d’en reconnaître la portée éthique – justice, équité, solidarité.

Ce modèle rejoint la conception de Mohamed Talbi d’un État civil à éthique islamique : l’islam n’est pas source de droit, mais source de valeurs.

3.2. Les institutions et la prévention de l’instrumentalisation. Pour qu’un tel modèle tienne, les institutions doivent être à la fois neutres et sensibles.Neutres, afin d’empêcher toute confiscation religieuse du pouvoir. Et sensibles, pour ne pas nier la place symbolique de l’islam.

Cela suppose une magistrature indépendante, un parlement libre, une presse pluraliste. L’institution religieuse – comme l’Université Zitouna – devrait être autonome, chargée de produire un discours théologique compatible avec les droits humains.

Une commission d’éthique publique, mêlant juristes, théologiens et représentants de la société civile, pourrait garantir la compatibilité des lois avec les principes constitutionnels et les droits fondamentaux, sans empiéter sur la souveraineté parlementaire.

3.3. Le pluralisme culturel et religieux. L’islam tunisien a toujours été empreint de tolérance : le rite malékite et le soufisme populaire ont favorisé une ouverture au pluralisme. Cependant, la mondialisation et l’essor des courants salafistes après 2011 ont fragilisé cet équilibre.

Une gouvernance démocratique à sensibilité islamique doit donc promouvoir la coexistence de divers degrés de religiosité. Cela suppose la protection de la liberté de conscience (y compris le droit de ne pas croire) ; la neutralité des institutions éducatives ; et un dialogue constant entre religieux et laïques.

Comme le rappelle Hela Yousfi (Revue de droit comparé des droits humains, 2015), la Constitution tunisienne ne peut se comprendre qu’en tant que «compromis dynamique» entre des pôles idéologiques concurrents. Ce compromis doit être cultivé, non figé.

3.4. La justice sociale et la dimension éthique de la gouvernance. Une démocratie islamique viable ne saurait se limiter à la procédure électorale : elle doit répondre aux exigences de justice sociale. L’islam, dans son essence, prône la lutte contre la pauvreté, la corruption et l’accumulation injuste des richesses.

Or, la Tunisie post-2011 a souffert d’un écart entre discours moral et action économique. Le chômage des jeunes dépasse 35 % dans certaines régions intérieures, les inégalités persistent, et la corruption mine la confiance citoyenne (Freedom House, Tunisia Report, 2025).

Une gouvernance inspirée des valeurs islamiques devrait traduire la zakat (solidarité) et la ‘adl (justice) en politiques concrètes : fiscalité équitable, micro-finance éthique, développement régional. Sans justice sociale, la démocratie reste formelle, et la référence religieuse, instrumentale.

3.5. L’éducation civique et la réforme de la pensée religieuse. La clé de la durabilité démocratique réside dans l’éducation. L’enseignement tunisien, hérité de la modernisation bourguibienne, a longtemps marginalisé la réflexion religieuse critique. Il s’agit aujourd’hui de réintroduire un islam rationnel, humaniste et pluraliste dans les programmes, non pour dogmatiser, mais pour contextualiser.

La réforme du discours religieux, entreprise timidement par Zitouna et quelques associations, devrait viser à articuler foi et citoyenneté. Ce travail intellectuel pourrait donner naissance à une véritable théologie de la démocratie, où l’obéissance à Dieu se traduit en respect de la dignité humaine.

Ainsi, la «sensibilité islamique» deviendrait le fondement moral d’un espace public civique, et non une menace pour la liberté.

4. Études de cas et dynamiques sociales

4.1. Le Code du Statut Personnel : héritage réformiste et tension actuelle. Le CSP demeure une référence mondiale : il montre qu’un État musulman peut réformer le droit familial sans rompre avec la foi. Toutefois, son intangibilité actuelle crée une tension : faut-il poursuivre la réforme, notamment sur la question de l’égalité successorale ?

En 2018, la Commission des libertés individuelles et de l’égalité (Colibe), présidée par Bochra Belhaj H’mida, proposa l’égalité dans l’héritage, arguant que le droit islamique devait être lu à la lumière du contexte. Cette initiative suscita des controverses violentes : Ennahda s’y opposa, tandis qu’une partie de la société civile y vit le prolongement de l’esprit bourguibien.

Cet épisode illustre la difficulté de concilier réforme démocratique et sensibilité religieuse, mais aussi la vitalité du débat tunisien.

4.2. Ennahda et la mutation de l’islam politique. Entre 2011 et 2016, Ennahda a connu une transformation interne majeure : lors de son 10ᵉ congrès, le parti annonça la «spécialisation entre le religieux et le politique», se définissant comme «parti civil». Cette évolution rapproche Ennahda de la démocratie chrétienne européenne : un parti inspiré par la foi mais soumis aux règles du jeu politique.

Cependant, la crise politique de 2021-2023, marquée par la concentration des pouvoirs entre les mains du président Kaïs Saïed, a marginalisé Ennahda et remis en cause l’expérience du pluralisme islamo-démocratique. Le risque d’un retour à un autoritarisme «moraliste», au nom d’une lecture conservatrice de l’islam, devient tangible.

4.3. La société civile : contre-poids démocratique. La Tunisie se distingue dans le monde arabe par la force de sa société civile. L’Union générale tunisienne du travail (UGTT), la Ligue des droits de l’homme, l’Ordre des avocats et l’Union de l’industrie, du commerce et de l’artisanat (Utica) ont reçu le Prix Nobel de la paix en 2015 pour leur rôle de médiation pendant la crise politique.

Des organisations comme l’Association tunisienne des femmes démocrates (ATFD) ou Al Bawsala incarnent une démocratie participative vigilante. Leur existence montre que la démocratie tunisienne ne se résume pas aux partis : elle vit dans la société.

C’est là la clé : la sensibilité islamique peut coexister avec la démocratie à condition que l’État accepte d’être contesté, débattu et réformé.

5. Conditions de viabilité d’un modèle tunisien

Une gouvernance démocratique à sensibilité islamique, pour «tenir», doit reposer sur cinq piliers :

1. Un cadre constitutionnel clair, reconnaissant l’islam comme référence morale mais garantissant la primauté du droit civil et la liberté de conscience.

2. Des institutions fortes et autonomes, empêchant toute captation religieuse ou autoritaire du pouvoir.

3. Une société civile active, relais du débat éthique et garant de la pluralité.

4- Une économie éthique et inclusive, traduisant les valeurs religieuses en politiques concrètes.

5- Une éducation civique réformée, liant foi, raison et citoyenneté.

La Tunisie, malgré ses fragilités économiques et ses crises politiques, dispose d’un capital culturel unique : un islam historique ouvert, une tradition juridique réformiste, et une jeunesse instruite. Si ces éléments sont mis en synergie, le pays pourrait incarner un modèle inédit : celui d’un État musulman démocratique sans cléricalisme.

Conclusion

La compatibilité entre islam et démocratie n’est pas une question théorique abstraite : c’est un enjeu historique que la Tunisie vit au quotidien. Entre la religion pure et le conservatisme suppléant, il existe un espace médian : celui d’un État civil à sensibilité islamique, fondé sur la liberté, la justice et la dignité humaine.

La réussite de ce modèle dépend moins des textes que des pratiques : la démocratie ne se décrète pas, elle s’exerce. Si la Tunisie parvient à maintenir le fragile équilibre entre foi et citoyenneté, elle pourrait offrir au monde musulman la preuve que l’islam n’est pas incompatible avec la démocratie, mais qu’il peut en être l’âme morale.

* Universitaire.

Bibliographie

• Amel Boubekeur, «Islam et démocratie en Tunisie : entre héritage et innovation», Politique africaine, n° 120, 2010.
• Mohamed Talbi, L’islam, la citoyenneté et la modernité, Tunis, 2001.
• Rachid Ghannouchi, «Islam and Democracy in Tunisia», Journal of Democracy, 2018.
• Hela Yousfi, «La Constitution tunisienne de 2014 et la question de la religion», Revue de droit comparé des droits humains, 2015.
• Michael E. Shults, Tunisia: Democracy and Islam in Post-Arab Spring Politics, University of Tennessee, 2014.
• Freedom House – Tunisia Report, 2025.
• Religious Freedom Institute, «Implications of Tunisia’s new constitution on religious freedom», 2022.
• Boubaker Ben Youssef, Gouvernance, islam et droits humains en Tunisie, Tunis, Éditions tunisiennes, 2022.
• Commission des libertés individuelles et de l’égalité (COLIBE), Rapport final, Tunis, 2018.
• Foreign Affairs, «From Political Islam to Muslim Democracy», 2016.
• Humanists International, Freedom of Thought Report – Tunisia, 2020.
• Lisa Anderson (dir.), Transitions to Democracy in the Arab World, Princeton University Press, 2018.
• Abul-Hayy Al-Fârûqî, Islam and the Challenge of Democracy, Boston University Press, 1989.
• Jennifer Grewal et al., «Minority Rights Protections in the Post-Arab Spring Constitutions», Chicago Journal of International Law, 2015.

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Zouhaïr Ben Amor *

L’idée d’une gouvernance algorithmique, bien que futuriste, est déjà présente dans les travaux de chercheurs tels que Shoshana Zuboff (The Age of Surveillance Capitalism, 2019) et Yuval Noah Harari (Homo Deus, 2015), qui envisagent un monde où la donnée devient un nouvel instrument de pouvoir. Cette «technocratie numérique» n’est plus une fiction, mais un horizon politique envisagé dans les laboratoires californiens, entre une réunion chez OpenAI et un colloque chez Palantir.

I. Le procès de la démocratie

Pour les jeunes ingénieurs de la Silicon Valley, la démocratie est malade. Les taux d’abstention records, la polarisation idéologique, la lenteur législative et la désinformation sur les réseaux sociaux en sont les symptômes les plus visibles. Le politologue Pierre Rosanvallon (La légitimité démocratique, 2008) avait déjà diagnostiqué cette crise de confiance, montrant comment la démocratie représentative s’érode sous le poids de la défiance et du populisme.

Ces nouveaux techno-réformateurs considèrent que la «voix du peuple» exprimée par le vote est obsolète face à la puissance des algorithmes capables de capter nos comportements en continu. Le philosophe Bernard Manin (Principes du gouvernement représentatif, 1995) rappelait pourtant que l’élection repose sur une confiance symbolique, non sur la pure rationalité. Or les Jeunots Génies veulent substituer à cette confiance une mesure permanente des désirs collectifs, comme s’il suffisait d’observer pour comprendre.

Leur critique n’est pas sans fondement : les scandales de corruption et la manipulation électorale (Cambridge Analytica, 2018) ont montré les limites d’un système vulnérable à la désinformation. Mais en voulant remplacer la délibération par la modélisation, ces ingénieurs risquent de réduire la politique à un problème d’optimisation mathématique, oubliant que, selon Hannah Arendt (La Condition de l’homme moderne, 1958), la politique est avant tout un espace d’action et de parole, non de calcul.

II. Une gouvernance par l’algorithme

Le projet des Jeunots Génies est clair : créer une gouvernance où l’intelligence artificielle (IA) remplace la représentation. Chaque citoyen serait un flux de données – ses achats, ses déplacements, ses interactions – analysé pour produire une image fidèle de la volonté collective. L’IA deviendrait un arbitre omniscient, garantissant la justice et l’efficacité.

Cette vision s’inscrit dans la logique du dataïsme décrite par Harari (Homo Deus, chap. 11) : la croyance selon laquelle les données représentent mieux la réalité que les récits humains. En s’appuyant sur des technologies comme la blockchain et l’apprentissage profond (deep learning), l’IA pourrait proposer des politiques fiscales, écologiques ou sanitaires « optimales », basées sur des indicateurs en temps réel.

Mais cette idée rejoint la cybernétique politique imaginée par Norbert Wiener dès 1948, où le contrôle des flux d’information remplace le débat humain. Evgeny Morozov (To Save Everything, Click Here, 2013) met pourtant en garde contre cette illusion du solutionnisme technologique : croire que la technologie peut résoudre les problèmes politiques en les dépolitisant.

Le danger est que cette IA devienne non plus un outil, mais un souverain algorithmique. Qui programmera ses valeurs ? Qui contrôlera ses priorités ? Comme l’a souligné Nick Bostrom (Superintelligence, 2014), une IA dotée d’un pouvoir de décision pourrait rapidement échapper au contrôle humain, transformant la gouvernance en une forme inédite de despotisme numérique.

III. Utopie ou dystopie ?

Le rêve d’une rationalité parfaite se heurte à la question du libre arbitre. Si la machine devine nos désirs avant nous, que devient la liberté ? L’éthique de l’IA, développée notamment par Luciano Floridi (The Ethics of Information, 2013), rappelle que toute donnée est une interprétation : elle n’est ni neutre ni objective. L’IA reproduit les biais de ses concepteurs (bias-in, bias-out).

L’élimination du débat public, de la contradiction et du conflit risquerait d’abolir ce qui fonde la démocratie : la pluralité. Jacques Rancière (La Mésentente, 1995) montre que la démocratie est précisément l’espace du désaccord, où la parole du peuple surgit contre l’ordre établi. La remplacer par un consensus algorithmique reviendrait à instaurer une police des comportements.

De plus, la gouvernance algorithmique pourrait accentuer les inégalités de pouvoir. Comme l’a démontré Cathy O’Neil (Weapons of Math Destruction, 2016), les algorithmes prétendument neutres renforcent souvent les discriminations qu’ils sont censés éliminer. L’utopie d’une justice automatisée vire ainsi à la dystopie technocratique.

IV. Vers un modèle hybride ?

Face à ces dérives potentielles, certains chercheurs envisagent une voie médiane : une démocratie augmentée par l’IA, mais non remplacée par elle. Ce modèle rejoint les réflexions d’Antoinette Rouvroy et Thomas Berns (Le gouvernement algorithmique et la politique des affects, 2013), selon lesquels l’IA peut contribuer à la décision publique, à condition que la transparence et la responsabilité soient assurées.

L’IA deviendrait alors un auxiliaire : elle simule les scénarios, aide à anticiper les crises, éclaire les citoyens. Les élus deviendraient des médiateurs entre le savoir algorithmique et la volonté populaire. Ce modèle rappelle le concept d’«intelligence collective» cher à Pierre Lévy (L’intelligence collective, 1994), où la technologie amplifie la réflexion humaine sans la remplacer.

Mais un tel projet exige une révolution éducative et éthique. Comme le souligne Timnit Gebru (2020), cofondatrice de Black in AI, sans diversité culturelle et contrôle citoyen, aucune IA ne peut prétendre servir l’humanité. L’éducation au raisonnement critique et à la donnée deviendra alors un pilier de la citoyenneté numérique.

Conclusion

Les Jeunots Génies ont raison sur un point : la démocratie athénienne, dans sa forme actuelle, ne suffit plus à gérer la complexité du monde. Cependant, vouloir substituer la machine à l’homme revient à oublier que la démocratie n’est pas une méthode de calcul, mais un projet moral. Claude Lefort (L’invention démocratique, 1981) rappelait que la démocratie repose sur un vide symbolique : nul ne détient le pouvoir en propre, il se négocie en permanence. Or, l’algorithme, en prétendant incarner la vérité, referme cet espace du vide et du débat.

Ainsi, entre l’idéalisme athénien et le pragmatisme algorithmique, la voie à inventer est celle d’une démocratie éclairée par la technologie, mais guidée par des valeurs humaines : liberté, pluralité, responsabilité. La question n’est pas de savoir si l’IA remplacera la démocratie, mais comment elle peut l’aider à se réinventer sans la trahir.

Bibliographie sélective :

• Arendt, H. La Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1958.
• Bostrom, N. Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford University Press, 2014.
• Floridi, L. The Ethics of Information, Oxford University Press, 2013.
• Harari, Y. N. Homo Deus, Albin Michel, 2017.
• Lefort, C. L’invention démocratique, Fayard, 1981.
• Manin, B. Principes du gouvernement représentatif, Flammarion, 1995.
• Morozov, E. To Save Everything, Click Here, PublicAffairs, 2013.
• O’Neil, C. Weapons of Math Destruction, Crown, 2016.
• Rancière, J. La Mésentente, Galilée, 1995.
• Rosanvallon, P. La légitimité démocratique, Seuil, 2008.
• Rouvroy, A. & Berns, T. Le gouvernement algorithmique et la politique des affects, Presses Universitaires de Namur, 2013.
• Wiener, N. Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine, MIT Press, 1948.
• Zuboff, S. The Age of Surveillance Capitalism, Profile Books, 2019.

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Pour tenter de renverser la situation, Me Saïd Larifou, avocat et homme politique franco-comorien, est parti pour New York. Sa mission : mobiliser parlementaires, diplomates, ONG de défense des droits humains et diaspora africaine afin de faire pression pour la libération de Dr Masra. «Nous appelons toutes les organisations afro-américaines à se mobiliser pour un leader africain pris en otage par l’arbitraire», a déclaré l’avocat.

Mais cette mission dépasse largement le cas d’un seul homme. Selon Me Larifou, les régimes africains connaissent une dérive autoritaire inquiétante : restrictions des libertés, instrumentalisation de la justice et répression politique compromettent le développement économique et social du continent. Défendre Dr Masra devient ainsi un acte symbolique, un message adressé aux régimes autoritaires et un appel à la solidarité des forces progressistes africaines et internationales.

Économiste et ancien cadre à la Banque africaine de développement, Dr Masra a incarné l’espoir d’une alternance démocratique dans un Tchad enfermé depuis des décennies dans l’autoritarisme. Son parti, Les Transformateurs, séduit une jeunesse avide de changement, mais sa popularité a fait de lui une cible. Les autorités l’accusent de «menaces à l’ordre public», une justification souvent utilisée pour neutraliser l’opposition politique.

Me Saïd Larifou, juriste de formation et fondateur du parti comorien Ridja, est un habitué des combats pour la démocratie et les droits humains. Polyglotte et fin connaisseur des dynamiques internationales, il met son expertise au service de leaders africains en danger. Sa mission américaine combine lobbying, plaidoyer et visibilité médiatique, pour transformer la détention de Dr Masra en un enjeu international.

Le cas de Dr Masra illustre plus largement le combat pour la démocratie en Afrique. Sa détention est un test pour l’avenir politique du Tchad et un signal fort pour la communauté internationale : la défense des droits humains ne connaît pas de frontières. L’action de Me Larifou envoie un message clair : la solidarité, la vigilance et la mobilisation peuvent peser face à l’arbitraire.

Dans ce contexte, Dr Masra reste un symbole. Son combat n’est pas seulement personnel : il incarne la lutte d’une jeunesse, l’espoir d’un renouveau politique et la nécessité d’un engagement international pour protéger la démocratie sur le continent africain.

D. G. 

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Ce samedi 20 septembre 2025, plusieurs thèmes seront abordés et discutés, notamment lors d’un espace de réflexion, d’échange et d’action pour construire des stratégies efficaces de protection des femmes et des filles dans le monde numérique :

• Les mécanismes juridiques comparés entre la Tunisie et la Belgique
• Le rôle des réseaux sociaux dans la lutte contre la cyberviolence
• L’autonomisation numérique des femmes : éducation aux médias & self-défense digitale

La même source a cité les intervenantes attendues à cet évènement : Monia Lachheb (Université de Tunis El Manar) – Droits des femmes et cyberviolence dans le contexte tunisien; Nevruz Unal – Échevine de la Prévention, Droits humains & Égalité des chances et Salma Triki – Docteure en sociologie, spécialiste des questions de genre (modératrice).

Communiqué

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Il s’agit de revenir sur des concepts-clé autour du populisme, de caractériser le régime en place en Tunisie depuis 2021 et d’avoir un panorama avec les expériences d’autres régions du monde : l’Amérique latine et l’Europe centrale et orientale.

Les intervenants sont Hatem Nafti, essayiste, auteur de «Tunisie, vers un populisme autoritaire ?» et «Notre ami Kaïs Saïed, essai sur la démocrature tunisienne»; Jérôme Heurtaux, maître de conférences en science politique à l’Université Paris-Dauphine, spécialiste de l’Europe centrale et orientale ; Gabriel Peries, docteur en science politique et en sciences de l’information et de la communication (Université Paris I Panthéon-Sorbonne).

Le débat sera animé par Yosr Laarifi, étudiante en droit à l’Université de Toulouse.

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Adlen Kamoun *

La démocratie est un mode d’organisation permettant au peuple de confier la direction de la nation à ses représentants élus. Si l’Occident aime en revendiquer l’invention, ses racines sont bien plus anciennes : dès 4000 ans avant notre ère, les Sumériens disposaient de formes de délibération collective.

Organiser la démocratie implique trois espaces distincts : l’expression politique (choix entre des projets), le cadre législatif, et l’exécutif. Mais la démocratie évolue avec la conscience collective et les technologies.

Depuis 2011, en Tunisie, beaucoup rêvent d’un simple copier-coller du modèle français ou occidental. Pourtant, comme sur d’autres sujets, nous défendons une autre approche : penser notre propre voie démocratique.

Historique et transformations du modèle démocratique

Au XIX^e siècle, l’éligibilité politique s’est élargie non par pur idéal démocratique, mais sous la pression de groupes sociaux organisés: presse, loges maçonniques, réseaux économiques. Le suffrage universel a été pensé pour intégrer les nouvelles classes tout en contrôlant leurs aspirations.

En Tunisie, le Pacte Fondamental de 1857 et la Constitution de 1861 montrent que notre monde arabo-musulman avait engagé ses propres réformes démocratiques avant l’imitation occidentale.

Après 1945, la structuration politique reposait sur des clivages profonds: capital/travail, gauche/droite. Ce modèle, consolidé par la Guerre Froide, a servi aussi les intérêts stratégiques des puissances occidentales, plutôt qu’un idéal démocratique universel.

En Tunisie, Bourguiba fut soutenu tant qu’il garantissait la stabilité et un libéralisme contrôlé, indépendamment de toute exigence démocratique réelle.

Depuis 2008, les clivages traditionnels se sont effacés au profit d’une politique émotionnelle : engagement par causes, mouvements de foule via réseaux sociaux, crowdfunding. La démocratie est devenue plus fluide, mais aussi plus instable.

En 2017, l’élection de Donald Trump aux États-Unis et d’Emmanuel Macron en France marque l’effondrement des partis classiques. Les citoyens ne votent plus pour des programmes structurés, mais pour des figures qui captent l’air du temps.

En Tunisie, Kaïs Saïed a incarné ce rejet des partis en récupérant l’aspiration à une souveraineté morale sans passer par les structures politiques traditionnelles.

Critique du modèle démocratique occidental

Longtemps érigé en modèle universel de gouvernance, le système démocratique occidental montre aujourd’hui des signes clairs de dérive oligarchique et de délitement structurel. Derrière l’apparente pluralité électorale et le formalisme institutionnel, se cache une concentration toujours plus forte du pouvoir entre les mains de l’élite économique.

Aux États-Unis, une étude de Gilens & Page (2014), Testing Theories of American Politics: Elites, Interest Groups, and Average Citizens, révèle que sur 1 723 lois promulguées entre 1997 et 2017, environ 80% favorisaient les 20% les plus riches. Moins d’une centaine de lois ont eu un impact tangible sur les classes moyennes ou les populations défavorisées, confirmant l’hypothèse que les élites économiques orientent majoritairement les politiques publiques.

En Europe, les dynamiques sont similaires. En France comme au Royaume-Uni, l’alternance politique n’a pas enrayé la montée des inégalités ni le démantèlement progressif de l’État social. Comme l’a montré Thomas Piketty dans Le Capital au XXI^e siècle (2013), la croissance des inégalités de patrimoine et de revenus est désormais structurelle : le capital croît plus vite que le revenu du travail, accentuant la concentration des richesses d’une génération à l’autre.

En 2019, selon Oxfam, 2 153 milliardaires détenaient à eux seuls 60% des richesses mondiales. En 2023, ce chiffre est monté à 2 760 milliardaires concentrant 70% des richesses. La pandémie du Covid-19, loin de corriger ces déséquilibres, les a aggravés : les marchés financiers ont continué à s’envoler pendant que des millions de travailleurs perdaient leurs emplois. Les grandes fortunes ont capté l’essentiel des plans de relance.

La France illustre crûment ce paradoxe. En 2023, les 10% les plus riches détiennent plus de 50% du patrimoine national, tandis que 10 millions de citoyens vivent avec moins de 1 000 euros par mois. Pire encore, pendant la crise sanitaire, les milliardaires français ont vu leur fortune croître de 30%, accaparant près de 80% des aides publiques (Oxfam France, 2022). Le modèle démocratique semble produire ce qu’il prétend combattre : l’inégalité, l’injustice, et la marginalisation.

À cette crise sociale s’ajoutent les tensions politiques. La montée des extrêmes, l’attrition de la participation électorale, la défiance envers les médias montrent un système à bout de souffle. Dmitry Orlov (Les cinq stades de l’effondrement, 2013) décrit ce processus de dislocation des institutions, déjà visible en Occident.

Ce qui est en crise, ce n’est pas l’idée de démocratie, mais sa captation par les élites économiques. Repenser la démocratie implique de revenir à sa racine : le pouvoir du peuple pas celui des marchés.

Typologies des organisations politiques

La culture politique dominante au XX^e siècle s’est fondée sur une logique organisation-centric, centrée sur des structures institutionnelles rigides : partis traditionnels, associations loi 1901, syndicats classiques, think tanks élitistes, et entreprises politiques «verticalisées». Ces entités fonctionnent selon une logique hiérarchique et descendante : le citoyen est invité à choisir entre des structures existantes, avec cette question implicite en filigrane : «Quelle organisation me convient le mieux?»

Cette approche, héritée du fordisme organisationnel et des partis de masse du XX^e siècle (voir Panebianco, Political Parties: Organization and Power, 1988), tend à reproduire les mêmes logiques d’entre-soi, de verrouillage des carrières militantes et de déconnexion vis-à-vis des préoccupations populaires. Dans ce modèle, les programmes sont rédigés par des cercles restreints d’experts ou de responsables, puis diffusés vers la base militante et l’électorat, souvent sans réel mécanisme de feedback.

En Tunisie, cette logique a largement prévalu depuis 2011, avec une multiplication des partis sans base idéologique forte, souvent fondés autour d’un leader ou d’un intérêt électoral ponctuel. Les partis traditionnels n’ont pas su renouveler ni leur lien au terrain, ni leurs pratiques internes. Cette culture politique fermée est aujourd’hui largement rejetée par une jeunesse en quête de participation directe et d’impact concret.

À l’opposé, une nouvelle logique émerge : celle d’une People Centric Culture, c’est-à-dire une culture centrée sur les citoyens, leurs aspirations, leurs imaginaires et leur capacité d’agir. Le cœur de cette dynamique repose sur une question radicalement différente : «Quelle Tunisie souhaite réellement le peuple?», une interrogation qui ne postule plus la primauté de la structure, mais celle du projet collectif.

Cette approche s’inspire des mouvements de démocratie délibérative (Fishkin, 2009), de gouvernance collaborative (Ansell & Gash, 2008) et des pratiques issues des civic tech : plateformes de consultation citoyenne, budgets participatifs, assemblées locales ouvertes, intelligence collective territoriale, etc. Elle donne la priorité à la co-construction, à l’écoute active et à la décentralisation des processus décisionnels.

Perspectives et risques futurs

L’avenir politique sera sans doute façonné par des formes d’expression de plus en plus protéiformes : communautés citoyennes agiles, collectifs numériques décentralisés, plateformes électorales flexibles, coalitions éphémères autour de causes spécifiques.

Ces nouvelles dynamiques traduisent une volonté profonde de se réapproprier l’espace public, en dehors des structures partisanes classiques. Elles ouvrent la voie à une démocratie plus fluide, réactive et horizontale. Cependant, cette fluidité peut aussi se transformer en fragilité. Les structures émergentes sont particulièrement vulnérables aux manipulations externes, à la dépendance financière vis-à-vis d’acteurs internationaux, ou à des instrumentalisations idéologiques.

Le rôle de l’Open Society de George Soros, par exemple, dans la structuration de réseaux associatifs post-révolutionnaires en Tunisie, interroge sur les limites d’une démocratie influencée par des agendas exogènes (Herman & Chomsky, Manufacturing Consent, 1988). L’ingénierie sociale opérée par des fondations transnationales, souvent au nom des «droits humains» ou du «développement démocratique», soulève des questions cruciales de souveraineté culturelle, politique et stratégique.

Face à ces risques, notre responsabilité collective est de redéfinir les modes d’expression politique à partir de nos propres fondations civilisationnelles. Il ne s’agit pas de rejeter l’innovation démocratique, mais de l’ancrer dans un imaginaire propre, nourri par notre histoire, notre pensée politique et nos dynamiques sociales contemporaines. La choura, les jamaâs de gouvernance locale, les formes de solidarité communautaire, ou encore les expériences constitutionnalistes tunisiennes du XIX^e siècle (comme la Constitution de 1861), sont autant de ressources oubliées qu’il nous faut reprendre, adapter, moderniser, laïciser.

Il nous faut construire un avenir politique en harmonie avec les aspirations des jeunes générations, tout en renouant avec l’essence participative et morale de notre culture politique. Cette approche  vise à garantir une représentation authentique, autonome et résiliente, capable de résister aux vents dominants du néolibéralisme global et de bâtir un avenir fondé sur la justice, la souveraineté et la dignité.

* Initiative Intilaq 2050.

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