Manel Albouchi *

Nous aimons nous croire libres, émancipés des dogmes et maîtres de nos trajectoires. Pourtant, il suffit parfois d’un geste absent pour comprendre à quel point nous sommes organisés par ce que nous répétons sans y penser. L’express dans un café bien précis. La cigarette de la pause. Le verre entre amis après une journée trop pleine.

Nous avons appris à lire la société à travers des tableurs : inflation, courbes de croissance, pouvoir d’achat… Mais les transformations les plus profondes ne passent pas par les statistiques. Elles se nichent dans les gestes. Ceux qui persistent sans avoir besoin d’être validés ou expliqués. Ceux qui organisent silencieusement le sentiment d’appartenir à un même monde.

Nous simplifions en parlant d’«habitudes». C’est une erreur de vocabulaire. Ces mouvements ne sont pas des automatismes routiniers ; ce sont des points d’ancrage psychique. Des architectures invisibles qui empêchent le chaos du monde de traverser notre esprit sans forme.

Le rituel comme un temps de partage

Le rituel ne sert pas à faire ; il sert à contenir. Loin d’être un héritage dépassé ou une simple fioriture folklorique, il constitue une technologie collective ancestrale. Sa fonction première est de fabriquer du temps partagé. Il synchronise des trajectoires. Il transforme des individus dispersés en un seul corps temporairement aligné.

Émile Durkheim parlait d’effervescence collective : un moment où l’individu cesse d’être seul parce qu’un geste commun le traverse. Le rite et la fête ne sont pas des divertissements, ils sont le ciment qui empêche la société de se dissoudre dans l’individualisme et l’anomie – ce vide existentiel né de l’isolement.

Les repas de famille, les célébrations des saisons et les rites de passage transforment la survie en existence. Ils ne décorent pas la vie sociale. Ils la rendent supportable en nous rappelant que nous appartenons à un tout qui nous dépasse et nous protège.

Les métronomes de la mémoire

En Tunisie, certains de ces gestes font encore tenir le monde. La voix de Fairouz le matin, s’élevant des balcons et des taxis comme un rituel national non déclaré. La brika croustillante à la rupture du jeûne, qui annonce bien plus qu’un mois sacré : un rythme synchrone partagé par des millions de corps à la même seconde. Les vêtements neufs de l’Aïd qui colorent les rues. Et puis, vient l’Aïd El-Kebir, escorté par cette chanson familière, El Kabch Ydour, ancrée dans une mémoire collective que l’on n’analyse jamais tant elle semble aller de soi.

Jusqu’au moment où elle ne va plus de soi.

Cette année, pour de nombreuses familles, le sacrifice de l’Aïd ne sera pas empêché par un manque de foi ou un désintérêt pour le sacré. Il sera empêché par un prix. Mais lorsque le rituel devient financièrement inaccessible, ce n’est pas seulement une tradition qui vacille. C’est une forme de cohérence psychique et collective qui se fissure.

Le basculement kafkaïen

Pour Victor Turner, le rituel donne naissance à la communitas : ce lien social pur, direct et égalitaire qui émerge spontanément dans l’espace-temps du sacré. La communitas s’oppose à l’ordre rigide, hiérarchique et inégalitaire de la vie quotidienne. Durant le rite, les statuts sociaux s’effacent. Riches et pauvres partagent la même nudité symbolique devant le sacrifice.

Faute de rituels collectifs capables d’absorber et de métaboliser le chaos, la communitas s’effondre. Elle laisse place à son envers proprement kafkaïen. La structure sociale, privée de sa soupape égalitaire, se rigidifie en une bureaucratie froide et impersonnelle. L’incertitude du monde, n’étant plus filtrée par le paravent sacré, attaque alors directement la chair et l’esprit.

On nous a dit, pour nous rassurer : «Le sacrifice n’est pas une obligation». Religieusement cela est vrai. Mais l’inconscient, lui, ne parle pas en termes d’obligations. Il parle en termes de continuité. Un rituel ne transmet pas seulement un dogme ; il transmet une ligne de vie entre les générations, un pont entre la mémoire et le présent, une couture entre l’intime et le collectif.

Sa fragilisation ne produit pas un simple manque matériel ; elle crée une rupture identitaire. Cette blessure se traduit rarement par des discours politiques articulés. Elle s’exprime par une somatisation diffuse, une épidémie silencieuse : une irritabilité, des corps tendus, des insomnies et des pensées qui tournent à vide. C’est la manifestation de l’épuisement psychologique d’un individu condamné à porter sur ses épaules la responsabilité entière de son existence. Derrière chaque rituel, il y avait un amortisseur. Aujourd’hui le paravent est brisé.

La reconfiguration du cerveau prédictif

Donald Winnicott l’avait pressenti : certains objets et certains gestes jouent une fonction transitionnelle entre notre monde interne et le monde externe. Ils nous permettent de supporter la dureté du réel sans nous effondrer. À sa suite, John Bowlby a démontré combien l’être humain dépend de bases de sécurité stables pour réguler son anxiété face à l’inconnu. Or, cette sécurité n’est pas seulement relationnelle. Elle est somatique. Gestuelle. Répétitive. Incarnée. Quand le rituel disparaît, le psychisme ne se tait pas : il s’agite en hypervigilance.

Les neurosciences modernes valident cela. Les travaux de Wolfram Schultz montrent que le cerveau humain est un organe prédictif. Pour stabiliser l’organisme et abaisser la charge mentale du cortex préfrontal, il a besoin de repères immuables. Les routines permettent au corps de savoir exactement à quoi s’attendre, réduisant le stress. Lorsqu’elles s’éteignent, ce n’est pas une simple habitude qui cesse, c’est tout notre système de régulation interne qui entre en panique d’adaptation. Le Trouble Anxiété Généralisée, le TOC de compensation, les états dépressifs liés à l’anomie ne sont souvent que la traduction de cette perte de prédictibilité sacrée.

Dire que certaines familles ne peuvent plus acheter le mouton relève d’une lecture purement économique. Le rituel n’est pas un bien de consommation ; c’est une matrice. Il organise la transmission, la mémoire et l’anticipation. Dans le foyer, il scande le temps ; dans le collectif, il stabilise l’appartenance. La véritable fragilité sociale ne vient donc pas uniquement de l’appauvrissement matériel, elle naît du désalignement symbolique. Quand les formes sacrées du vivre-ensemble deviennent le privilège des uns et le deuil des autres, la société ne s’effondre pas brutalement : elle se recompose. Silencieusement. Et cette recomposition modifie profondément ce que signifie encore partager un même pays.

Sauvons la substance

Pour ceux qui, cette année, resteront en marge du sacrifice – non par choix, mais par contrainte, il importe de se rappeler ceci : ce que l’on cherche à préserver à travers le rite n’est pas la rigidité de la forme, mais ce que la forme rendait possible.

L’enjeu n’est plus la reproduction exacte du geste, mais la sauvegarde de sa substance : un repas partagé autrement, sous une autre configuration, une mémoire transmise par le mot plutôt que par l’acte.

Parfois, face à la violence de l’époque, c’est la seule manière de préserver. Car un rituel n’a jamais été un simple acte technique ; il a toujours été une manière de dire, sans un mot : nous sommes encore reliés.

Peut-être que la véritable question cette année : est-ce qu’on pourra acheter un mouton ? La vraie question est plus inconfortable, plus nue, plus contemporaine : comment un «nous souverain» peut-il rester crédible lorsque ses rituels communs deviennent socialement exclusifs ?

Une nation ne tient pas seulement par la solidité de ses institutions. Elle tient par ce qu’elle rend encore partageable du réel pour la psyché de ses enfants.

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Manel Albouchi *

En séance, un jeune homme me dit, après un long silence : «Je l’aime… mais je ne peux pas l’épouser.» Ce n’est pas une contradiction ; c’est une condition.

Aujourd’hui, en Tunisie, on peut aimer librement mais choisir reste souvent soumis à des exigences invisibles.

Les chiffres le confirment. Le nombre de mariages est passé d’environ 83 000 en 2019 à moins de 73 000 en 2023, avec une nouvelle baisse en 2024. Sur dix ans, la diminution approche 30 %. Dans le même temps, l’âge moyen au mariage recule nettement : autour de 35 ans pour les hommes et 29 ans pour les femmes, contre respectivement 27 et 21 ans dans les années 1960.

Ce décalage dit quelque chose de précis : le mariage n’est plus un passage évident. Il est devenu un espace de décision, et parfois de blocage.

Aimer n’est pas choisir

Car aimer et s’engager ne relèvent pas du même registre. L’amour se déploie dans une expérience intime. Il surgit sans autorisation. Le mariage, lui, engage un ordre : celui du regard social, de la famille, de la continuité. Il transforme le lien en position visible, donc évaluable. C’est dans cet écart que se loge une tension nouvelle.

Le sujet ne manque pas de désir. Il doute de sa légitimité à le suivre. Ce doute ne prend pas toujours la forme d’un conflit explicite. Il apparaît souvent comme une hésitation diffuse : «je ne sais pas ce que je veux».  Mais ce «je ne sais pas» n’est pas un vide. C’est un espace saturé. Saturé d’attentes, de modèles, de représentations du «bon choix». Saturé au point que le désir ne disparaît pas : il devient difficile à reconnaître comme pleinement sien.

Le social et le psychique

La psychologie du développement, notamment avec Erik Erikson, a montré que l’identité se fragilise lorsque les repères sont multiples et contradictoires. Les travaux de Albert Bandura soulignent quant à eux que nos désirs eux-mêmes se construisent dans l’apprentissage social. Et lorsque les attentes deviennent trop nombreuses, la décision peut s’épuiser : on parle alors de fatigue décisionnelle.

Dans le domaine amoureux, cette fatigue ne produit pas toujours un choix. Elle produit souvent une suspension. On n’abandonne pas l’amour. On retarde l’engagement.

Peu à peu, le lien se transforme. L’amour reste, mais il change de fonction. Il devient attachement, présence, parfois refuge. L’autre n’est plus seulement aimé : il devient support de stabilité psychique. Et c’est là que la confusion s’installe. Car ce qui ressemble à de l’amour peut parfois être une tentative de se sécuriser soi-même.

Choisir sous condition

Dans le contexte tunisien, cette dynamique est renforcée par un double mouvement : une ouverture des expériences individuelles, et une persistance des normes de respectabilité. Le sujet ne choisit pas seulement une personne. Il choisit aussi la manière dont il sera vu. Autrement dit, il ne choisit jamais seul.

Ce qui se joue ici ne relève pas d’une fragilité individuelle. C’est une organisation du lien social qui s’inscrit dans le psychisme, au point de devenir difficile à distinguer de ce que le sujet croit être son propre désir.

Le travail thérapeutique ne consiste pas à dire quoi choisir. Il consiste à restituer une distinction : entre ce que le sujet désire, ce qu’il a appris à désirer, et ce qu’il pense devoir choisir pour être reconnu.

Le but est de transformer «Je l’aime… mais je ne peux pas l’épouser» en : «Je l’aime… mais je ne suis pas encore libre de choisir.» Et cette nuance est décisive. Car elle déplace la question. Ce n’est plus seulement : «est-ce la bonne personne ?» Mais : «dans quelle mesure suis-je en position d’assumer mon propre désir ?»

* Psychothérapeute.

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Manel Albouchi

Nous avons longtemps cru, peut-être trop longtemps, vivre dans un monde structuré, organisé autour d’un centre, d’une gravité politique, d’une loi implicite. Ce centre n’a pas disparu. Mais il ne fait plus autorité.

Ce basculement ne produit pas immédiatement le chaos. Il engendre quelque chose de plus subtil : une transformation du lien entre les acteurs, une fragilisation des repères, une mutation de la croyance.

Le monde n’est plus organisé par une évidence partagée, mais traversé par des incertitudes concurrentes. Dans cet espace liminal, où l’ordre persiste sans convaincre, trois puissances avancent, non pas comme une alliance, mais comme une fissure : Iran, Russie et Chine.

L’illusion d’un bloc

La tentation est grande de les désigner comme un bloc. De simplifier. De nommer une coalition. Mais cette lecture, si elle rassure, ne résiste pas à l’analyse. Ce que nous observons n’est pas une alliance structurée, mais une convergence de refus : refus d’un monde unipolaire, refus d’une norme imposée, refus d’un centre unique incarné par les États-Unis.

Ils coopèrent, échangent, coordonnent. Mais ils ne fusionnent pas. Car chacun porte une temporalité propre et, plus profondément, une angoisse collective spécifique.

Un phénomène, plus discret mais décisif, traverse cette reconfiguration : l’érosion de la norme. Le droit international, longtemps perçu comme cadre régulateur, apparaît désormais comme sélectivement appliqué. Les interventions se justifient différemment selon les acteurs. Les violations ne produisent pas les mêmes conséquences. Les sanctions ne sont pas universelles.

Ce décalage ne génère pas seulement des tensions politiques. Il produit une désorganisation symbolique. Car une règle n’existe pas uniquement parce qu’elle est écrite. Elle existe parce qu’elle est crue comme applicable à tous. Lorsque cette croyance se fissure, ce n’est pas seulement la règle qui s’affaiblit. C’est la confiance dans l’ensemble du système.

Dans la perspective de Paul Ricoeur, toute norme repose sur une forme de confiance partagée, une narration implicite du juste et de l’injuste. Lorsque cette narration se fragmente, le monde commun lui-même se désagrège.

Idéal du moi et Nom-du-Père

Face à cette fragilisation, le sujet, individuel ou collectif, ne disparaît pas. Il se réorganise. Et lorsque la loi ne structure plus suffisamment le réel, l’identification prend le relais. Ce déplacement peut être éclairé par deux concepts fondamentaux.

Chez Sigmund Freud, le leader peut venir incarner l’Idéal du moi : cette instance à laquelle le sujet aspire, celle qui donne une direction, une cohérence, une image valorisée de soi. Dans les moments d’incertitude, cet idéal se projette sur une figure extérieure qui semble concentrer force, clarté et décision.

Chez Jacques Lacan, le Nom-du-Père désigne la fonction symbolique qui organise le monde par la loi, qui introduit la limite et structure le réel. Lorsque cette fonction s’affaiblit non pas en disparaissant, mais en perdant son caractère universel, elle laisse place à des incarnations partielles.

Ainsi, le leader contemporain n’est plus seulement un représentant politique. Il devient à la fois : un support de l’Idéal du moi, un substitut local du Nom-du-Père et un point d’identification dans un monde désorganisé.

C’est dans ce déplacement que s’inscrit le phénomène de l’identification au leader : non plus simplement adhérer, mais se reconnaître dans celui qui semble restaurer une cohérence perdue.

Trois formes d’identification

L’Iran agit à partir d’une mémoire historique dense, marquée par les ruptures et les ingérences. Sa stratégie repose sur la continuité, la résistance et le contournement. Le détroit d’Ormuz devient levier, les réseaux deviennent prolongement, la pression devient langage.

Mais au-delà de la stratégie, le pouvoir prend une forme particulière : il circule, se transmet, s’inscrit dans une continuité souvent invisible. À travers des figures comme Mojtaba Khamenei, il se déploie dans la filiation et le symbolique. L’identification ne se fait pas seulement à un individu, mais à une fonction : celle de la permanence.

La Russie agit à partir d’une blessure : la perte de son statut de centre après l’effondrement de l’Union soviétique. Dans cette faille, le pouvoir prend la forme d’une restauration. Vladimir Poutine incarne cette dynamique : non pas simplement comme dirigeant, mais comme opérateur de réparation symbolique. Son style marqué par la méfiance, l’anticipation et la gestion du rapport de force, répond à une angoisse collective : celle de l’humiliation et de la disparition. L’identification s’organise ici autour d’une fonction de protection.

La Chine, à l’inverse, répond à la crise par l’organisation. Son horizon n’est pas l’urgence, mais la continuité. Avec Xi Jinping, le pouvoir s’inscrit dans le temps long : discipline, planification, centralisation.

L’héritage de la Révolution culturelle chinoise a laissé une empreinte durable : la nécessité de prévenir toute désorganisation du réel. L’identification y est moins émotionnelle, mais plus structurelle : elle se fait à un principe d’ordre.

Le monde sans garant

Ce qui vacille aujourd’hui dépasse la seule géopolitique. C’est une fonction symbolique qui se fragilise.

Pendant des décennies, le monde reposait implicitement sur un garant, une instance capable d’organiser les règles du jeu. Aujourd’hui, cette fonction se fissure.

Dans la lecture de Jacques Lacan, ce moment pourrait être interprété comme une crise du Nom-du-Père : non pas sa disparition, mais sa fragmentation. Chaque puissance propose désormais sa propre cohérence. Chaque espace produit ses propres normes. Le monde devient un champ de subjectivités politiques plutôt qu’un système ordonné.

Dans cette configuration, comme l’a suggéré René Girard, la violence ne disparaît pas avec la loi. Elle se transforme. Elle devient diffuse, mimétique, difficile à contenir.

Iran. Russie. Chine. Trois trajectoires. Trois blessures. Trois stratégies. Mais aussi trois figures. Ce qu’elles révèlent, ce n’est pas seulement une redistribution des puissances. C’est une transformation du lien politique lui-même. Le monde cesse d’être organisé par une loi commune. Il devient un espace d’identifications concurrentes, où la stabilité ne repose plus sur la norme, mais sur les figures qui prétendent l’incarner.

Le basculement du monde ne commence pas lorsque les puissances s’opposent, mais lorsque les règles cessent d’être crues et que les peuples, privés de norme, cherchent dans le leader ce que la loi ne garantit plus.

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Manel Albouchi

Un peuple est un corps. Et comme tout corps, il peut intégrer ou rejeter.

Le mois de Ramadan impose une discipline, une retenue, une forme de maîtrise de soi. L’Aïd vient consacrer cette traversée, comme une sortie vers la réconciliation et le partage. L’indépendance, proclamée en 1956, relève d’une autre temporalité : celle de la lutte politique et de la souveraineté retrouvée. Mais dans les deux cas, il s’agit de franchir une limite, sortir d’un état de dépendance pour accéder à l’autonomie : tenir sans se fermer, accueillir sans se dissoudre.

Souveraineté sous pression

Le monde n’est plus un décor. Il est une pression constante. Les secousses des guerres, les crises énergétiques et économiques : tout concourt à produire une insécurité diffuse. Mais le réel n’est pas seulement une menace. Il est aussi une matière. Dans cet environnement, les alliances évoluent, se recomposent, parfois se fragilisent.

Pour des pays comme la Tunisie, la souveraineté ne peut plus être envisagée comme un acquis figé. Elle devient un exercice d’équilibre, entre ouverture et préservation des intérêts nationaux. Le risque de se voir imposer un «scénario obligé» : dans un monde multipolaire, la marge de manœuvre des États dépend de leur capacité à éviter les dépendances excessives.

C’est là que se joue la différence entre une société qui subit et une société qui transforme. Car le danger n’est pas dans la contrainte, mais dans l’incapacité à y répondre autrement que par la répétition.  

L’angoisse du manque  

Le manque est devenu le langage souterrain de notre époque : manque d’argent, manque de stabilité, manque d’avenir. Et lorsque ce manque devient trop intense, il cherche une sortie.

C’est dans ce contexte que la présence de migrants subsahariens en Tunisie devient un point de tension. Non pas en raison de ce qu’elle est, mais de ce qu’elle réveille. Nos peurs collectives se cherchent un visage. Elles se projettent sur ceux qui semblent différents, fragiles, étrangers.

Le peuple subsaharien en Tunisie n’est pas la cause de nos tensions. Mais les sociétés projettent leurs angoisses sur des figures extérieures lorsqu’elles ne parviennent plus à les contenir. Répondre par le rejet ou la fermeture ne dissout pas la peur. Elle se transforme en colère, en révolte, en contre-violence.

L’exemple de l’Iran en 2026 est éclairant : attaqué, frappé au cœur de ses infrastructures vitales, il ne s’est pas effondré, il s’est défendu, exacerbant les tensions régionales et mondiales.

Le même mécanisme se répète quand une société se défend en rejetant l’autre à l’intérieur de ses frontières. La vraie sagesse consiste à ne pas attaquer les faibles ou les vulnérables pour masquer nos peurs. Car qui se sent menacé se défend et la projection de l’angoisse devient alors conflit.

Ressources et souveraineté

Dans un monde où l’énergie est à la fois levier et menace, dépendre des autres équivaut à perdre une part de liberté. Chaque coup de prix, chaque interruption d’approvisionnement, chaque crise énergétique internationale réveille cette peur de ne plus exister, peur de ne plus pouvoir maintenir ce qui fait vivre une société.

La souveraineté ne se mesure pas seulement par les frontières. Elle se construit sur ce que nous possédons réellement : nos ressources humaines, nos jeunes, nos talents, nos travailleurs, nos ressources naturelles, nos terres fertiles, phosphates, gaz, solaire, éolien, et demain peut-être hydrogène vert.

Une partie de ces richesses transite vers le mode sans que nous en récoltions les bénéfices réels. Nos infrastructures, nos productions et notre énergie alimentent d’autres marchés, pendant que notre peuple ressent le manque et l’injustice.

Une souveraineté réelle commence par la valorisation de ce que nous avons, la protection de ceux qui vivent et travaillent sur notre sol, et la construction d’un avenir autonome et durable.

Humanité et stratégie

Plutôt que de rejeter, il faut apprendre à transmuter : la peur en vigilance, l’angoisse en empathie et la tension sociale en projet collectif non en discours de haine.

Ce 20 mars 2026, la Tunisie ne choisit pas les conditions dans lesquelles elle évolue. Mais elle peut choisir la manière d’y répondre. Ne pas rejeter ce que le réel impose. Ne pas s’y soumettre non plus. Mais le travailler.

Un peuple souverain n’est pas celui qui exclut, qui rejette ou qui cède à la peur. Il est celui qui transforme la peur en énergie, le manque en projet, la vulnérabilité en puissance. Il est celui qui reste humain, lucide et responsable dans un monde instable. Et c’est cela qui garantit notre dignité, notre liberté et notre puissance face à l’histoire et au réel.

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Manel Albouchi

Depuis 1989, le Guide suprême n’était pas seulement un chef religieux. Il était le point d’agrégation des tensions, l’instance d’arbitrage ultime, le filtre symbolique entre la nation et le chaos du monde. Sa succession ne sera pas uniquement religieuse ; elle sera stratégique.

La faille du système

Khamenei n’occupait pas seulement une fonction institutionnelle. Il tenait une place psychique totale. Il était ce pare-excitation freudien par lequel la nation métabolisait l’agression du monde. Il absorbait l’angoisse extérieure pour la transformer en discours, en Loi, en direction. Dans l’imaginaire collectif, il portait l’archétype du Père primordial : celui qui tient la frontière, qui nomme l’ennemi, qui garantit la continuité. Et, lorsque le Père tombe, les projections se retirent brutalement. La structure reste debout mais la peau se fissure.  

Une économie psychique d’Etat

Depuis la guerre Iran-Irak (1980–1988), la République islamique a structuré sa matrice autour d’un mot «résistance» : résistance militaire, résistance économique, résistance culturelle. Et cette doctrine n’est pas pure rhétorique. Elle a produit une dissuasion asymétrique (missiles, réseaux régionaux alliés), une adaptation prolongée aux sanctions, une autonomie relative dans certains secteurs stratégiques.

Mais toute architecture défensive finit par devenir structure mentale. Ce qui fut stratégie est devenu identité et ce qui fut réponse est devenu réflexe. La résistance est devenue une économie psychique d’État : le monde attaque, la nation souffre, la souffrance prouve l’existence, l’existence justifie la rigidité.  

Un Moi-peau rigide  

Didier Anzieu parlait du Moi-peau comme de cette enveloppe qui protège le sujet contre la désintégration. L’Iran a construit un Moi-peau collectif solide, épais, presque cuirassé. La protection est devenue rigidité, la cohésion compression et la peau trop épaisse a fini par étouffer la respiration interne. Toute fissure peut être vécu comme une écorchure menaçant la survie même du corps national.

La mort du Guide est une entaille majeure : elle traverse la cuirasse et expose la vulnérabilité longtemps contenue.

Une architecture sous tension  

Le régime iranien repose sur une structure duale : institutions élues (présidence, Parlement) et tutelle théocratique exercée par le Guide suprême, le Conseil des gardiens et le Corps des Gardiens de la révolution islamique (CGRI).

Depuis 1989, Khamenei jouait le rôle d’équilibriste entre ces pôles. Son autorité personnelle limitait les conflits ouverts entre conservateurs pragmatiques, factions sécuritaires et religieux doctrinaires. Son décès redistribue les lignes de force :

– le CGRI pourrait consolider son poids politique et économique ;

– les factions conservatrices chercheront à verrouiller la continuité idéologique ; 

– les segments réformistes, marginalisés ces dernières années, pourraient tenter de rouvrir un espace discursif.

La transition ne sera pas un simple passage de témoin. Elle redéfinira l’équilibre entre autorité religieuse, pouvoir sécuritaire et légitimité populaire.    

Le drapeau rouge

À Jamkaran, le drapeau rouge s’est levé. Il renvoie au sang injustement versé, à Karbala, au martyre de l’imam Hussein, à cette mémoire qui ne meurt pas.

Dans la tradition chiite, ce n’est pas un simple étendard : c’est une invocation. Le sang appelle justice. Sur le plan géopolitique, le message est double :

– à l’extérieur : signaler que la réponse sera calibrée ;

– à l’intérieur : transformer le deuil en unité, la sidération en mobilisation.

Mais psychiquement, le geste va plus loin. Le drapeau rouge agit comme un activateur collectif. Il simplifie l’angoisse. Il canalise la colère. Il soude la communauté autour d’une équation archaïque : le sang appelle le sang. La blessure cesse d’être effraction brute, elle devient message.

Hisser le drapeau rouge, c’est passer du chaos à la mise en scène. Lier l’énergie traumatique. Ce qui était sidération devient rituel. Ce qui était perte devient Loi.

Freud parlait de compulsion de répétition : on rejoue ce que l’on ne parvient pas à transformer en souvenir. À force de répéter le trauma, on finit par en faire une identité.

Ce drapeau est ambivalent : il unit et il enferme. Il offre une cohésion immédiate par la colère, mais il installe la nation dans une boucle mémorielle où la vie ne se conçoit qu’à travers la répétition du sacrifice.

Or une société ne peut vivre indéfiniment dans la dramaturgie du martyre sans épuiser ses forces vitales.  

La question existentielle  

La résistance est l’architecture d’État iranien et son identité profonde. Pourtant, la faille ouverte par la disparition de Khamenei contient une possibilité : «La blessure est l’endroit par où la lumière entre.» Encore faut-il accepter que la lumière transforme ce qu’elle éclaire.

La disparition du Père confronte l’Iran à son ombre collective : violence refoulée, désir de reconnaissance, fatigue générationnelle, aspiration à la normalité, mais aussi fierté nationale et refus de l’humiliation.

Les questions sont désormais existentielles. Le régime colmatera-t-il la brèche par la répétition aveugle ? Ou acceptera-t-il que cette déchirure devienne un espace de transformation ? Peut-on passer de la mémoire du sang à un projet de vie ? Peut-on survivre autrement qu’en résistant ?

L’Iran se tient aujourd’hui dans cet instant suspendu : entre cuirasse et métamorphose. Une métamorphose qui suppose un risque plus grand encore : celui d’exister sans ennemi.

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Manel Albouchi

À mesure que le soleil décline, une autre tension apparaît : impatience dans les embouteillages, irritabilité dans les commerces, susceptibilités exacerbées dans les foyers.

Ce phénomène a un nom en arabe tunisien, la «h’chicha» (nervosité liée à la faim), souvent attribué à la fatigue ou à la faim, mérite pourtant une lecture plus profonde. Car le Ramadan tunisien agit moins comme une simple pratique religieuse que comme un révélateur psychique et social. 

 Le mois du manque 

Le jeûne est, par définition, une expérience du manque. Manque de nourriture, d’eau, de sommeil. Mais lorsque ce manque physiologique entre en résonance avec d’autres formes de privation : économique, sociale, symbolique, il prend une dimension plus vaste. 

La Tunisie traverse depuis plusieurs années une fragilité économique persistante. Inflation, précarité, incertitude. Le Ramadan, loin d’atténuer cette réalité, la met en relief. Les dépenses alimentaires augmentent, les attentes sociales se renforcent, la pression d’offrir une table «digne» devient plus intense. 

Le manque n’est plus seulement corporel. Il devient existentiel. Et lorsque les manques se superposent, ils ne s’additionnent pas : ils se multiplient. 

L’anxiété du manque 

Ce que l’on observe alors n’est pas uniquement de l’irritabilité liée à la faim. C’est ce que l’on pourrait appeler une «anxiété du manque», la crainte diffuse de ne pas avoir assez : assez de ressources, assez de reconnaissance, assez de valeur morale. 

Cette anxiété est alimentée par plusieurs couches :  une pression économique tangible ; un regard social omniprésent ; une religiosité parfois vécue dans le registre de la crainte plutôt que de la conscience. 

Dans ce contexte, le Ramadan peut devenir un espace où s’intensifie le sentiment d’insuffisance. Ne pas être à la hauteur économiquement. Ne pas être un croyant suffisamment pieux. Ne pas correspondre aux attentes implicites. 

La peur du jugement «social ou divin» transforme l’expérience intérieure du jeûne. 

Pourquoi cette hypersensibilité ?

La psychanalyse offre une clé de lecture éclairante. Le psychiatre britannique Wilfred Bion décrivait la «fonction alpha» comme la capacité de transformer une émotion brute en pensée. Lorsque le nourrisson supporte l’absence du sein, il en crée une image mentale. Cette image constitue la première forme de pensée : une manière de tolérer le manque. Mais si l’absence devient insupportable, l’angoisse ne se transforme pas. Elle se décharge. 

À l’échelle individuelle comme collective, le Ramadan agit comme un test de cette capacité. Si le manque est symbolisé, il devient intériorité, maturation, spiritualité. S’il déborde les capacités psychiques, il se traduit par agitation, agressivité ou panique. 

L’irritabilité n’est pas le signe d’une faiblesse morale. Elle est souvent l’indice d’un espace intérieur saturé. 

Contrôle et conformisme 

Dans la société tunisienne, le Ramadan est également traversé par une forte dimension normative. Beaucoup jeûnent non seulement par conviction, mais aussi par conformité. Le regard des autres pèse lourd. La différence expose. 

Or, lorsque la pratique religieuse est motivée principalement par la peur : peur du jugement social, peur de la condamnation divine, elle génère une tension interne supplémentaire. Le contrôle devient externe, rigide, défensif. 

À l’inverse, lorsqu’il est intériorisé, le contrôle devient maturation. La même pratique peut alors produire apaisement plutôt que crispation. 

La nuance est invisible de l’extérieur. Mais psychiquement, elle est déterminante. 

Sublimation ou décharge 

Le jeûne mobilise une énergie considérable : pulsionnelle, émotionnelle, corporelle. Cette énergie peut suivre deux voies. Elle peut se décharger sous forme d’irritabilité, de conflits, de susceptibilité exacerbée. Ou elle peut être sublimée : transformée en création, en prière consciente, en solidarité, en réflexion, en production artistique ou intellectuelle. 

La sublimation n’est pas automatique. Elle suppose un minimum de sécurité intérieure. Or, dans un contexte économique et social fragilisé, cette sécurité fait parfois défaut. 

Ramadan comme révélateur 

Il serait erroné de considérer que le Ramadan crée la tension. Il la révèle. 

Dans des sociétés où le tissu social est stable et la sécurité économique relativement assurée, le mois sacré peut être porté par un imaginaire collectif festif et contenant. 

En Tunisie, le Ramadan agit comme un amplificateur. Il met en lumière les fragilités préexistantes : anxiété économique, rigidité normative, hypersensibilité au regard social. Mais il offre également une possibilité. Car la capacité à supporter le manque sans se désorganiser est au cœur de toute maturation psychique. Supporter l’absence sans se décharger immédiatement ; transformer la frustration en pensée. Et faire du vide un espace de conscience. 

Une épreuve de maturité collective 

Le véritable enjeu n’est pas de savoir si les Tunisiens sont «rapides à la détente » en Ramadan. Il est de comprendre ce que cette réactivité dit d’un climat intérieur et collectif. 

Avons-nous appris, individuellement et collectivement, à tolérer le manque sans nous effondrer ? Avons-nous développé suffisamment d’espace intérieur pour symboliser plutôt que réagir ? La foi est-elle vécue comme une contrainte extérieure ou comme une construction intérieure ? 

Le Ramadan, en Tunisie, est moins un mois religieux qu’une épreuve de maturité psychique collective. 

Et peut-être est-ce précisément dans cette tension que réside son potentiel : non pas seulement comme rituel, mais comme laboratoire de transformation.

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Manel Albouchi

Le pouvoir commence toujours dans le corps. Il ne naît pas dans les constitutions, il s’éveille plus tôt, plus bas, dans le corps, dans l’intensité d’un regard, dans la gestion d’une proximité, dans la capacité à faire taire ou à faire parler, car avant les lois il y a toujours une économie du désir, et avant les institutions une scène où se joue la présence humaine. 

Dans l’atelier obscur des États, le pouvoir se frotte au désir comme l’or au feu, et sous le vernis des discours et des chartes morales se nouent des alliances tacites où la séduction devient levier, la confidence monnaie, et le secret condition de stabilité, rappelant que gouverner n’est jamais seulement gouverner, mais orienter, contenir et parfois instrumentaliser les forces qui traversent l’humain. 

Trois penseurs ont donné les clés de cette mécanique :  

– Freud qui a montré que la pulsion ne disparaît jamais, elle se déplace, se sublime ou se pervertit ;  

– Lacan qui a précisé que le désir n’est pas un besoin, mais un manque structuré par la Loi ;  

– et Foucault qui révèle que le pouvoir s’exerce moins par l’interdit que par la gestion des corps, des discours et des plaisirs.  

Le sexe et le pouvoir ne cohabitent donc pas par accident. Ils sont soudés par la structure même des États. 

Le pouvoir excite parce qu’il promet la maîtrise du réel ; le désir attire parce qu’il ouvre vers l’autre et vers l’interdit. Entre les deux se déploie la tension fondatrice de la cité, celle qui traverse l’individu, le couple et la cité. Celle qui a fait qu’Aristote nommait l’homme animal politique (zoon politikon) pour rappeler qu’il est pris à jamais entre pulsion et loi, instinct et symbolisation. 

Le banquet : Éros ou domination 

Le banquet grec n’était pas un simple repas ou une orgie. Il était un espace ritualisé où le vin, la parole et le désir circulaient sous le regard de la cité. On y séduisait, certes, mais on y parlait surtout : le désir y était mis en mots, interrogé, élevé. Dans le symposion platonicien, Éros n’est pas prédation mais élan : il conduit de la chair à l’idée, de l’attachement à la beauté, de la pulsion à la pensée. 

Rome, plus pragmatique, politise davantage le corps. Le plaisir devient spectacle, la sexualité un marqueur de statut, et la domination s’inscrit dans la chair. 

Pour Foucault : le pouvoir ne gouverne pas seulement en interdisant, mais en organisant la circulation des plaisirs et des normes. Le citoyen actif affirme sa place par une mise en scène esthétique et sociale de sa propre existence. Dans ce cadre, le pouvoir devient une performance où le culte du corps, l’étalage des soirées mondaines et le prestige du partenaire font office d’attributs de souveraineté.  

Mais il faut ici une distinction essentielle. Là où le Sumposion de Platon cherchait à élever l’homme vers la beauté par la parole, l’île d’Epstein signe l’échec de cette parole, remplacée par le silence et la consommation de l’autre. Le banquet antique visait la sublimation ; l’île met en scène la désublimation. L’un transformait la pulsion en lien symbolique ; l’autre réduit le corps à un objet d’usage.  

Géographie de l’ombre  

Le pouvoir a toujours besoin de lieux à part. Îles, palais clos, résidences discrètes fonctionnent comme des zones d’exception, des espaces où la loi se suspend sans jamais disparaître complètement. Jung parlait d’ombre : ce que le sujet ou la collectivité ne veut pas reconnaître d’elle-même, mais qui continue d’agir dans l’obscurité. 

Ces lieux ne sont pas de simples décors ; ils sont des lieux-symptômes. Ils concentrent ce que la société refoule et projette sur son élite : la jouissance sans limite, l’asymétrie radicale, l’impunité.  

L’île fonctionne comme une décharge psychique, un lieu où le monde dépose ce qu’il ne peut assumer en plein jour. Il ne s’agit pas seulement de la chute d’hommes puissants, mais de la fragilité d’un ordre global qui a dissocié le désir de l’éthique et le pouvoir de sa fonction symbolique. 

Le coût moral du pouvoir 

Gouverner, écrit Hillary Clinton dans ses mémoires, n’est jamais un choix entre le bien et le mal, mais entre des options difficiles, chacune porteuse d’un coût moral. Cette phrase, souvent lue comme pragmatique, dit surtout une vérité structurelle : le pouvoir moderne agit dans une zone grise où l’éthique se négocie, se diffère, parfois se sacrifie au nom de la continuité. 

Cette lucidité révèle une tension centrale : l’État contemporain gouverne moins par idéal que par arbitrage permanent entre pertes acceptables et silences nécessaires. Le soft power – alliances, dialogue, droits humains – devient alors une technologie de stabilisation autant qu’un horizon moral, capable de contenir les conflits sans toujours les résoudre. 

Dans ce contexte, certaines proximités relationnelles prennent valeur de symptôme plutôt que de preuve : elles indiquent un ordre où le privé, le politique et le silence coexistent dans un équilibre fragile. La question n’est alors plus seulement qui a fauté, mais qu’est-ce que le système a toléré. 

Être une femme au cœur de ce dispositif n’allège pas la charge, elle la redouble. La femme au pouvoir est sommée d’incarner l’autorité sans dureté, l’éthique sans naïveté, la fermeté sans domination. Son corps devient terrain d’évaluation permanente, là où l’homme se réfugie plus facilement derrière la neutralité supposée de la fonction. Le féminin, dans l’imaginaire politique, demeure un excès à justifier. 

De Zéro Conduite à Beit el-Hikma  

Cette logique traverse aussi les histoires locales.  

L’histoire du palais Zarrouk à Carthage illustre cette logique. Au milieu des années 70, le lieu accueille le contact Zéro Conduite, espace nocturne mondain fréquenté par des élites politiques, diplomatiques et financières. Le plaisir et l’autorité y cohabitent, révélant cette continuité troublante entre respectabilité diurne et transgression nocturne. 

Habib Bourguiba Jr., figure à la fois politique, diplomatique et bancaire, a incarné cette zone grise où l’intime, le prestige et le pouvoir s’entrelacent.  

Sa transformation ultérieure en Beit el-Hikma, centre du savoir et de la pensée, peut se lire comme une tentative de réparation symbolique : faire renaître la sagesse là où le désir a été dévoyé. 

Désir, jouissance et Loi  

Le sage ne nie pas la passion ; il la transforme. Là où la sublimation échoue, la jouissance déborde.  

Lacan nomme jouissance ce point où le plaisir excède la loi, où le sujet ne cherche plus le lien mais la saturation. À l’échelle collective, cette jouissance devient explosive lorsqu’elle s’adosse au pouvoir. 

Le sexe, le scandale, la corruption ne sont pas des anomalies : ils sont des symptômes. Ils signalent une société incapable de reconnaître son ombre et de l’inscrire symboliquement. Gouverner et aimer relèvent du même art : contenir sans écraser, orienter sans dominer, transformer sans nier. 

La parole comme antidote 

L’île n’est pas seulement un lieu. Elle est un avertissement. Tant que les sociétés externaliseront leur ombre dans des espaces clos, elle reviendra sous forme de scandales, de violence et de désagrégation du lien social. La chute d’un homme public n’est jamais isolée : elle révèle une fissure dans la cité elle-même. 

Il reste pourtant une voie ancienne et exigeante : «la parrhèsia», le courage de dire vrai, de restaurer la parole là où le secret protège la prédation. Le défi du XXI^e siècle est de rebâtir des banquets où la parole ne dissimule plus le crime, mais fonde une éthique du désir. Alors seulement le pouvoir pourra redevenir service, le désir retrouver sa dignité symbolique, et l’humain regarder ce qu’il est plutôt que ce qu’il prétend être. 

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Manel Albouchi

En Tunisie, parler d’homosexualité, ce n’est pas seulement parler de sexualité. C’est parler de loi, de religion, de société. Mais plus profondément encore, c’est parler de ce que nous choisissons de faire à l’autre. Car derrière chaque rejet se cache un choix : celui de la stigmatisation. L’orientation sexuelle, elle, n’est jamais un choix conscient. Qui choisirait la peur, l’exclusion et le mensonge ? 

La loi protège ou abolit des droits naturels ? 

Le fameux article 230 du Code pénal transforme l’intimité en affaire d’État. Le corps devient un territoire surveillé, le désir un danger potentiel. Se taire, se cacher, mentir deviennent des stratégies rationnelles de survie. 

À un premier niveau, cette loi est perçue comme une protection morale. À un autre niveau, elle révèle un paradoxe : un État qui prétend préserver l’ordre social, tout en produisant de l’invisibilité et de la peur. 

Rousseau rappelait que la liberté individuelle est le fondement du contrat social. Une société n’est libre que si elle rend chacun de ses membres capable de l’être. C’est seulement à cette condition que la notion de volonté générale a un sens. 

Quand l’État devient une menace (arrestations arbitraires, examens humiliants, chantage) la loi cesse de protéger; elle fracture. 

La société tunisienne reste largement organisée autour de repères forts : le mariage, la filiation, l’honneur familial. Dans ce cadre, l’homosexualité est souvent vécue par la famille comme une honte, un échec éducatif ou une transgression morale ou religieuse. 

Beaucoup craignent le rejet, la violence, l’exclusion, parfois la rupture définitive des liens. Se cacher devient alors une manière de préserver son corps, sa dignité, et parfois sa survie. 

Le Coran parle-t-il vraiment d’orientation ou excès ? 

Les textes religieux sont fréquemment convoqués pour condamner l’homosexualité. Le récit du peuple de Loth est au cœur de ces discours. Le verset souvent cité dit : «Et Loth dit à son peuple : Commettez-vous une turpitude que nul, parmi les mondes, n’a commise avant vous ? Vous assouvissez vos désirs sur les hommes au lieu des femmes. Vous êtes un peuple qui outrepasse les limites» (Al-A’arf 80-81).  

Ce passage est fréquemment utilisé comme une condamnation directe de l’homosexualité. Or, une lecture attentive du texte coranique invite à un déplacement fondamental. Le Coran ne parle pas d’orientation. Il parle de fâḥisha. Ce qui ne désigne pas une identité, mais un acte excessif, une rupture de la mesure, une transgression de la Loi intérieure. 

La fâḥisha n’est pas le désir en soi, mais le débordement du désir hors de toute limite, hors de toute responsabilité. L’isrâf est l’excès, la transgression, la perte de mesure. Il décrit une dynamique collective de violence, de domination, de négation de l’altérité. Le désir n’y est pas relation, mais pouvoir. 

Le texte ne condamne pas une orientation, mais une forme de jouissance qui transforme l’autre en objet.

Le texte met en garde contre l’excès, contre un désir imposé, non symbolisé. Un désir sans conscience, sans limite, sans Loi intérieure. Un désir peut devenir destructeur. 

D’un point de vue psychologique  

La psychologie clinique est claire : l’homosexualité n’est ni une maladie ni un trouble mental (DSM 5; CIM 11). 

Mais ce que les spécialistes de la santé mentale observent, en Tunisie, ce sont les effets du rejet social : anxiété, dépression, isolement, double vie, parfois idées suicidaires. Cette souffrance ne vient pas du désir, mais du conflit permanent entre l’identité intime et les exigences sociales. 

Freud rappelait que la sexualité humaine est polymorphe par nature. Lacan, plus radical encore, montre que la perversion n’est pas une orientation, mais une structure du rapport à la Loi et à l’Autre : utiliser l’autre comme objet plutôt que comme sujet.  

Donc un sujet hétérosexuel peut être pervers. Un sujet homosexuel peut ne pas l’être du tout. En effet, la perversion est structurelle, pas orientationnelle. Elle commence là où l’autre cesse d’être reconnu comme sujet. 

Vivons cachés, vivons fragmentés  

Mariages de façade, relations clandestines, exil rêvé ou réel, invisibilité organisée : ces stratégies permettent de survivre là où la loi est répressive et la lecture religieuse est rigide. Cela n’est pas sans un coût psychique élevé. À la surface, ces stratégies permettent de tenir tout en produisant des vies scindées : une identité sociale conforme, une identité intime clandestine. En profondeur, elles révèlent une société fragmentée, bâtie sur le non-dit et le mensonge institutionnalisé. 

Ce que je trouve le plus violent n’est pas l’interdit en soi, mais l’obligation au mensonge : mentir pour être aimé, mentir pour être en sécurité, mentir pour rester vivant socialement. 

Ce n’est pas la différence qui fragilise une société. C’est l’obligation institutionnelle au déni et au mensonge. 

Penser autrement  

Reconnaître l’existence de ces citoyens ne signifie ni encourager ni promouvoir. Cela signifie assumer une responsabilité collective : limiter la violence symbolique et psychique produite par le déni.  

Le silence imposé ne guérit rien. Il déplace seulement la souffrance, la rend invisible et parfois explosive. 

Une société ne se fragilise pas en acceptant la différence. Elle se fragilise lorsqu’elle transforme la peur en mode de gouvernance. 

Le jour où la société tunisienne comprendra que reconnaître ces existences ne menace ni la foi, ni la famille, ni la culture ; mais apaise la violence intérieure collective ; le besoin de se cacher tombera de lui-même. 

Dans chaque loi, chaque regard, chaque silence, un choix se rejoue : la peur ou la liberté. 

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Manel Albouchi

Le sociologue John Walton a décrit ce moment précis comme celui de la révolution en échec. Non pas un échec du soulèvement, mais un échec de la transformation. Selon lui, les sociétés postrévolutionnaires ne s’effondrent pas faute de désir de changement, mais parce que les structures héritées (économiques, administratives, symboliques) ne permettent pas de soutenir durablement les réformes nouvelles. 

La mobilisation retombe alors par épuisement. Et la société entre dans ce temps intermédiaire, ni ancien régime, ni ordre nouveau. 

Un bilan mitigé

Quand Ben Ali est mort politiquement, la Tunisie n’a pas disparu avec lui. Au contraire : l’histoire véritable a commencé. Le corps d’un système de pouvoir massif, saturé de privilèges et d’habitudes, a entamé une chute lente, presque silencieuse. Il a mis des années à toucher le sol, à se déposer dans un mélange de fatigue, d’oubli et de silence officiel. Pendant ce temps, la vie sociale et politique n’a jamais cessé. Elle a continué autrement, en marge, en dessous, dans les interstices. 

Les premiers à s’en approcher furent ceux qui savent vivre des vides de pouvoir : nouveaux politiciens, récits médiatiques hâtifs, groupes d’influence. Ils ont rongé les restes, disputé l’héritage, jusqu’à ce qu’il ne demeure que l’ossature de l’État : lois anciennes, procédures, bureaucratie robuste. Puis, lorsque les restes ont été consommés, une autre surprise est apparue. Plus lente. Moins visible. Plus profonde. 

La jeunesse, les associations, les initiatives culturelles indépendantes ont commencé à creuser la structure non pour la renverser, mais pour la transformer de l’intérieur. À produire une énergie nouvelle, discrète, parfois fragile, mais persistante. Un réseau inédit s’est ainsi tissé, complexe, connecté, issu des abysses sp laissées par l’ancien régime. 

Les choix difficiles  

Le «17 décembre-14 janvier» ne marque donc pas une fin, mais le début d’une élaboration. 

Dans Hard Choices, Hillary Clinton rappelle que l’histoire ne se joue pas dans les moments héroïques, mais dans l’après. Dans ce temps où aucune option n’est pure, où chaque décision comporte un coût, où choisir signifie aussi renoncer. La Tunisie vit ce temps‑là : celui des décisions difficiles, de la responsabilité sans garantie, de la patience contrainte. 

«إذا الشعب يوما أراد الحياة» n’est pas un slogan. C’est une exigence. Vouloir la vie, ce n’est pas seulement briser le silence ; c’est accepter l’angoisse de la liberté, la lenteur des constructions, l’absence de modèle prêt‑à‑porter. Beaucoup désirent la liberté ; peu supportent ce qu’elle exige. 

Clinique d’un présent discret 

La société tunisienne n’est pas explosive. Elle est compressée. Comme un corps qui retient son souffle trop longtemps. Frustrations économiques accumulées, sentiment d’injustice difficile à formuler, fatigue psychique collective proche de l’épuisement moral. Les affects dominants sont discrets mais persistants : lassitude, méfiance, irritabilité silencieuse. 

Ce n’est pas une année de révolte massive. C’est une année de besoin de cadre. La peur du chaos et de l’effondrement l’emporte sur le désir d’expérimentation. Beaucoup préfèrent un ordre dur mais lisible à une liberté vécue comme menaçante. La tolérance au contrôle augmente. Le silence social s’installe. Une résignation active prend forme. 

Le lien collectif se replie. Alain Ehrenberg a donné un nom à cet état diffus : la fatigue d’être soi. Une fatigue propre aux sociétés où l’autonomie n’est plus une conquête, mais une obligation silencieuse, laissant chacun seul face à ses échecs et à ses impasses. La rue n’est plus le lieu du désir projeté ; elle devient le lieu du danger perçu. La société se privatise psychiquement : on protège la famille, le clan, le micro‑réseau. L’autorité est à la fois désirée comme protection et redoutée comme écrasement. Le clivage interne est constant : «J’ai besoin qu’on me protège, mais j’ai peur d’être étouffé». 

Cliniquement, ce temps favorise des troubles anxieux diffus, des états dépressifs masqués, une agressivité passive. Peu de violence collective, mais beaucoup de violence retournée contre soi. 

Freud avait déjà mis des mots sur ce paradoxe fondamental. Dans ‘‘Malaise dans la civilisation’’, il écrit que «l’homme n’est pas cet être débonnaire assoiffé d’amour que l’on imagine, mais qu’il porte en lui une puissante part d’agressivité». 

Lorsque cette agressivité ne trouve plus d’inscription symbolique (politique, collective, institutionnelle) elle ne disparaît pas. Elle se retourne. Elle se déplace. Elle se loge dans le corps social sous forme de fatigue, de retrait, d’hostilité muette ou de violence dirigée contre soi. 

La stabilité apparente n’est alors pas le signe d’une pacification, mais d’une contention. 

La «fête» du 17 décembre 

Le 17 décembre ne demande pas d’applaudir. Il demande de répondre. Non pas par des slogans, mais par une élaboration patiente. Il rappelle que la révolution n’est pas un événement figé, mais un processus qui passe par des phases de doute, de repli, parfois de régression. 

Le corps du système déchu n’était pas un symbole de fin. Il est la preuve que la vie sait continuer, même au cœur d’un ordre mort. La question, désormais, n’est plus : contre quoi nous sommes‑nous levés ? Mais : que faisons‑nous de ce qui a été ouvert ? 

Peut‑être que la maturité politique commence ici. Quand la liberté cesse de crier. Quand elle travaille en silence. Quand un peuple apprend que vouloir la vie, c’est accepter le temps et les choix difficiles qui l’accompagnent. 

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Manel Albouchi *  

Le président a salué la maturité des habitants de Gabès. Leur calme, leur sens de la responsabilité. 

Oui, c’est vrai. Mais soyons honnêtes : ce calme ressemble moins à la sagesse d’un peuple apaisé qu’à l’épuisement d’un peuple qui n’a plus l’énergie de s’énerver. 

Le citoyen tunisien ne reste pas calme par confort. Il reste calme pour éviter l’effondrement. Et ce calme-là ne doit pas devenir un prétexte pour un État qui s’appuie sur la patience des gens comme si c’était une ressource infiniment renouvelable. 

Au contraire, il faut valoriser les initiatives locales, mettre en lumière les citoyens qui créent, innovent, agissent, pour transformer cette fatigue en engagement durable, au lieu de laisser la résignation s’installer comme une habitude nationale. 

Une richesse cachée, les séniors : On parle beaucoup de jeunes, mais la vérité est plus large : la Tunisie possède une génération d’experts, d’ingénieurs, de professeurs, de cadres, de chercheurs, aujourd’hui mis à la retraite ou isolés comme des joueurs d’élite laissés sur le banc alors que l’équipe perd le match. 

Ce pays regorge d’intelligence encore intacte, de savoir-faire accumulé pendant 30, 40 ans, laissé en veille comme si nous pouvions nous offrir le luxe du gaspillage. 

Imaginez un peu : des compétences précieuses… stockées au lieu d’être mobilisées ; des cerveaux pleins d’expérience… qui ne demandent qu’à transmettre ; des professionnels chevronnés… traités comme si leur rôle s’arrêtait le jour où leur contrat administratif se termine. 

Il suffit de créer : des programmes de mentorat croisant jeunes et seniors, des cellules de réflexion intergénérationnelles, un corps de «consultants publics» parmi les retraités expérimentés, et nous aurons une capacité opérationnelle que peu de pays possèdent : l’énergie des jeunes + la stratégie des anciens. 

Une nation qui n’utilise pas ses sages et ses experts se condamne à recommencer les mêmes erreurs en boucle. 

Une énergie sans terrain de jeu : Appeler la jeunesse sans lui offrir un rôle réel, c’est comme donner une belle voiture sans mettre d’essence. Ça fait joli sur la photo, mais ça ne bouge pas. 

Pour avancer, il faut : un conseil consultatif de jeunes avec un vrai pouvoir de décision, des ateliers participatifs, un espace où leur énergie n’est pas «symbolique», mais «opératoire». 

La jeunesse tunisienne est brillante mais trop souvent invitée pour applaudir, jamais pour décider.  

Une stratégie qui tourne en rond : Rappeler les erreurs de 2018, dénoncer les équipements abandonnés… pourquoi pas. Mais ça reste de l’externalisation : mettre le problème à distance pour renforcer le présent. Sur le long terme : on tourne, on dénonce, et on revient au même point. 

Aujourd’hui, la Tunisie n’a pas besoin de réparer l’histoire. Elle a besoin de la dépasser. De construire le présent et l’avenir.

Belle promesse, mais parapluie percé : Dire que le peuple a droit à la vérité est noble. Mais aujourd’hui, les Tunisiens veulent cohérence structurelle, pas poésie politique. Les mots ne suffisent plus : on ne reconstruit pas une ville, un écosystème ou une confiance avec des phrases. Il faut des structures fiables, une gouvernance stable, et surtout… une logique qui tient debout. 

Entre réaction et maturation : Et puis il y a ce registre guerrier, cette idée que la Tunisie vit une guerre sur tous les fronts. La guerre peut mobiliser, mais à long terme, elle épuise.  

Quand une société vit trop longtemps en état d’alerte, elle perd sa capacité à imaginer autre chose que la survie. Elle se replie, elle se crispe. La vigilance constante finit par rétrécir l’horizon.  

La Tunisie a besoin d’un souffle créatif, pas d’un cœur qui bat seulement pour éviter le pire. 

Au fond, cette réunion nous dit une seule chose : nous sommes dans un système qui agit, mais toujours trop tard ; qui observe, mais rarement en avance ; qui mobilise, mais au risque d’épuiser ; qui parle de vérité, mais peine à créer de la lisibilité ; qui sollicite la jeunesse, mais ne lui déroule pas le terrain ; qui dénonce le passé, mais peine encore à inventer l’avenir. Ce n’est pas de la mauvaise volonté. C’est un développement institutionnel inachevé. 

Gabès est un miroir : Gabès, ce n’est pas un incident isolé. C’est un symptôme collectif. Un rappel que la Tunisie possède tout ce qu’il faut comme ressources humaines, comme intelligence collective, comme créativité… mais qu’elle n’a pas encore construit le système capable de les assembler.  

Il est temps d’intégrer les jeunes, d’inclure les anciens, de reconnaître les erreurs, de clarifier le chemin et d’offrir une vision qui anticipe au lieu d’attendre l’effondrement pour réagir. 

Un pays grandit comme un être humain : non pas selon le nombre de crises qu’il traverse, mais selon la qualité des réponses qu’il choisit d’y apporter. Et, aujourd’hui, plus que jamais, la Tunisie a besoin de remettre tous ses joueurs sur le terrain : ses jeunes, ses experts, ses citoyens… et même cette part d’elle-même qu’elle a trop longtemps laissé au vestiaire.

* Psychothérapeute.  

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