Zouhaïr Ben Amor *

Cet ordre n’est pas fortuit : il vise à montrer que la question féminine ne peut être comprise sans interroger d’abord les représentations anciennes, puis les luttes modernes, avant d’aborder les tensions propres à nos sociétés contemporaines. Il ne s’agit pas d’imposer une vérité définitive, encore moins de provoquer inutilement, mais d’inviter à penser un problème sociétal majeur avec sérénité, rigueur et responsabilité.

La question de la femme n’est jamais seulement une question féminine : elle révèle le rapport d’une société à la liberté, à l’égalité, au corps, au sacré et au pouvoir. Nous savons que ce sujet peut susciter des réactions différentes, parfois passionnées, parce qu’il touche à l’intime autant qu’au collectif. C’est pourquoi nous invitons nos lectrices et nos lecteurs à commenter librement, dans le respect des personnes, des convictions et du débat public.

Parler de la condition féminine dans la Grèce ancienne, c’est entrer dans une contradiction fondatrice de notre civilisation. Car cette Grèce que l’on présente souvent comme le berceau de la raison, de la démocratie, de la philosophie et du débat public fut aussi une société où la moitié de l’humanité était tenue à distance de la parole politique, de la décision civique et de l’égalité juridique.

Athènes inventait l’assemblée, mais l’assemblée ne parlait pas au féminin. Elle inventait la citoyenneté, mais cette citoyenneté se transmettait par les femmes sans jamais vraiment leur appartenir. Elle faisait de la raison un idéal universel, mais cet universel avait presque toujours un visage d’homme.

Il ne s’agit pas ici de juger mécaniquement l’Antiquité avec les catégories morales d’aujourd’hui. Il s’agit plutôt de comprendre comment une civilisation capable d’élaborer les plus hautes pensées sur la justice, l’âme, la vérité et la cité a pu maintenir les femmes dans une position subalterne. La question est d’autant plus importante que les philosophes grecs n’ont pas seulement reflété leur époque : ils ont aussi contribué à donner une forme intellectuelle durable à certaines hiérarchies.

Socrate, Platon et Aristote n’ont pas parlé des femmes de la même manière. Mais tous trois permettent de mesurer la tension entre l’ambition de penser l’humain et la difficulté de reconnaître pleinement l’humanité féminine.

La cité grecque : une démocratie sans les femmes

Dans la cité grecque, surtout à Athènes au V^e et au IV^e siècle avant notre ère, la femme libre appartient d’abord à l’espace domestique. Elle est fille, épouse, mère, gardienne de la maison, responsable de la continuité familiale. Sa valeur sociale tient moins à sa parole qu’à sa capacité à assurer la descendance légitime.

La démocratie athénienne repose ainsi sur une séparation nette : aux hommes, l’agora, l’assemblée, le tribunal, la guerre, la philosophie publique ; aux femmes, l’intérieur, le foyer, la gestion silencieuse du quotidien.

Cette séparation n’est pas seulement pratique. Elle est symbolique. La femme est liée à l’oikos, la maison, tandis que l’homme est lié à la polis, la cité. Or, dans la culture grecque, la vraie dignité politique appartient à celui qui participe à la cité. Être humain pleinement reconnu, c’est pouvoir parler, délibérer, décider. La femme, elle, est nécessaire à la cité mais rarement reconnue comme sujet politique. Elle est au cœur de la reproduction sociale, mais à la marge de la reconnaissance publique.

Nicole Loraux a bien montré que la citoyenneté athénienne se construit sur une étrange dette envers les femmes : elles donnent naissance aux citoyens, mais restent exclues de la citoyenneté active (Loraux, 1981).

Cette condition n’est pas uniforme. Il existe des différences entre Athènes, Sparte, les îles, les milieux riches ou pauvres, les femmes libres, les esclaves, les métèques, les courtisanes cultivées. À Sparte, les femmes semblent avoir joui d’une plus grande liberté physique et économique que les Athéniennes. À Athènes, certaines femmes pouvaient exercer une influence religieuse, familiale ou même intellectuelle dans des cercles particuliers. Mais la règle générale demeure : la femme n’est pas pensée comme un individu autonome. Elle dépend d’un homme, le kyrios, tuteur légal qui peut être son père, son mari ou un parent masculin. Son mariage est une alliance entre familles plus qu’un contrat entre deux libertés.

Ce paradoxe est essentiel : les femmes ne sont pas absentes de la société grecque ; elles y sont indispensables. Elles sont présentes dans les rites, les cultes, les fêtes religieuses, les mythes, la tragédie. Antigone, Médée, Clytemnestre, Hélène ou Pénélope occupent l’imaginaire grec avec une force immense. Mais cette présence dans les récits ne signifie pas égalité dans la réalité. La femme peut être célébrée comme figure mythique et réduite comme personne sociale. Elle peut être prêtresse, mère de héros, symbole de fécondité, mais cela ne lui donne pas la parole politique. Sarah Pomeroy a montré cette diversité de statuts, tout en soulignant que la structure fondamentale reste profondément patriarcale (Pomeroy, 1975).

Socrate : une pensée universelle dans une ville masculine

Socrate n’a laissé aucun écrit. Nous le connaissons surtout à travers Platon, parfois Xénophon, Aristophane et d’autres témoignages. Il faut donc être prudent : le Socrate historique se cache derrière le Socrate littéraire. Pourtant, une chose frappe dans les dialogues socratiques : Socrate interroge l’homme sur la justice, le courage, la vertu, l’âme, mais le monde dans lequel il parle est presque entièrement masculin. Ses interlocuteurs sont des jeunes hommes, des politiciens, des sophistes, des aristocrates, des citoyens. La philosophie naît dans la rue, sur la place publique, dans les banquets, dans les lieux où les femmes respectables ne sont presque jamais présentes.

Faut-il en conclure que Socrate méprise les femmes ? Ce serait trop simple. On trouve chez lui, du moins dans le portrait platonicien, une ouverture remarquable. Dans Le Banquet, Socrate affirme tenir son savoir sur l’amour d’une femme, Diotime de Mantinée, figure de sagesse qui lui enseigne l’ascension de l’amour sensible vers le beau en soi. Même si Diotime est peut-être une construction littéraire, sa présence est symboliquement forte : au cœur d’un dialogue masculin sur l’amour, la plus haute leçon vient d’une voix féminine (Platon, 2008).

Mais cette exception ne doit pas masquer la règle. La philosophie socratique semble universelle parce qu’elle interroge l’âme humaine, non le sexe. Pourtant, dans sa mise en scène sociale, elle demeure liée au privilège masculin de parler en public.

Socrate demande : qu’est-ce que la vertu ? Mais dans la cité réelle, les femmes n’ont pas les mêmes occasions de pratiquer cette vertu dans l’espace commun. Il invite chacun à examiner sa vie, mais toutes les vies ne disposent pas du même droit à l’examen public. La femme athénienne peut être moralement responsable, mais elle n’est pas politiquement visible.

Socrate représente donc une promesse inachevée. Sa méthode contient quelque chose de libérateur : elle suppose que la vérité ne dépend pas de la naissance, du rang ou de la richesse, mais de la capacité de l’âme à chercher. Cette idée pourrait ouvrir la voie à une égalité plus large. Cependant, Socrate ne transforme pas explicitement cette possibilité en revendication pour les femmes. Il fissure l’ordre intellectuel de la cité, mais il ne renverse pas l’ordre sexué de cette cité. Sa révolution est morale et rationnelle ; elle n’est pas encore sociale.

Platon : l’audace d’une égalité surveillée

Avec Platon, la question devient plus complexe, car Platon est sans doute le philosophe grec qui a formulé l’une des propositions les plus étonnantes de son temps concernant les femmes.

Dans La République, lorsqu’il imagine la cité juste, il affirme que les femmes de la classe des gardiens doivent recevoir la même éducation que les hommes, pratiquer la gymnastique, apprendre la musique, participer à la défense et même gouverner si elles en ont les capacités.

L’idée est révolutionnaire pour l’époque : les fonctions politiques ne devraient pas dépendre du sexe, mais de la nature de l’âme et de l’aptitude à remplir une tâche (Platon, 2008).

Platon fait ici un raisonnement simple et puissant. Si une femme possède les qualités nécessaires pour être gardienne de la cité, pourquoi l’en empêcher au seul motif qu’elle est femme ? Les différences physiques existent, dit-il en substance, mais elles ne suffisent pas à justifier l’exclusion politique.

Ce passage de LaRépublique demeure l’un des moments les plus audacieux de la pensée antique sur les femmes. Platon brise l’évidence sociale de son temps : il ose imaginer des femmes éduquées comme les hommes, engagées dans la vie commune, associées au gouvernement des meilleurs.

Cependant, cette audace a ses limites. L’égalité platonicienne ne concerne pas toutes les femmes, mais seulement celles de la classe dirigeante idéale. Elle ne naît pas d’un droit individuel des femmes à la liberté, mais d’un souci d’efficacité politique.

Platon ne dit pas : la femme mérite l’égalité parce qu’elle est un sujet autonome. Il dit plutôt : la cité doit utiliser toutes les capacités disponibles, y compris celles des femmes, si elle veut être parfaitement organisée. C’est une égalité fonctionnelle, presque administrative, plus qu’une égalité existentielle.

De plus, Platon conserve parfois des préjugés de son époque. Dans d’autres textes, il reprend des représentations hiérarchiques où le féminin peut apparaître comme inférieur, associé à la faiblesse ou à une forme de dégradation de l’âme.

Il ne faut donc pas transformer Platon en féministe moderne. Il reste un penseur ancien, prisonnier de certaines images de son monde. Mais il faut reconnaître ceci : au sein d’une société largement patriarcale, il a posé une question décisive que beaucoup refusaient même d’entendre : et si la différence des sexes ne suffisait pas à fonder l’inégalité des fonctions ?

C’est là que Platon devient précieux pour notre réflexion contemporaine. Il montre que l’inégalité n’est jamais seulement une coutume ; elle est une construction que la pensée peut interroger. Là où la cité disait : «Les femmes restent dedans parce qu’elles sont femmes», Platon répondait : «Demandons d’abord ce qu’elles peuvent faire». Même limitée, cette réponse ouvrait une brèche. Elle rappelait que le destin social n’est pas forcément inscrit dans le corps.

Aristote : la hiérarchie devenue nature

Avec Aristote, le mouvement semble se refermer. Aristote est un immense penseur de la logique, de la biologie, de la politique, de l’éthique. Mais sur la question des femmes, son œuvre a souvent servi à donner une justification rationnelle à la domination masculine. Dans Les Politiques, il affirme que la relation entre l’homme et la femme relève d’une forme de commandement naturel : l’homme serait naturellement plus apte à gouverner, la femme naturellement destinée à être gouvernée. Elle possède la raison, mais selon lui une raison «sans autorité» dans l’ordre domestique et politique (Aristote, 1993).

Cette formule est terrible parce qu’elle enferme l’inégalité dans la nature. Ce n’est plus seulement la cité qui exclut les femmes ; c’est l’ordre du monde qui semble l’exiger.

Aristote ne se contente pas de constater une domination sociale. Il la pense, l’organise, lui donne une cohérence philosophique. Pour lui, la maison est structurée par des rapports hiérarchiques : maître et esclave, mari et femme, père et enfants. Chacun a sa fonction. L’homme libre adulte est l’être pleinement politique. La femme, elle, reste dans une rationalité subordonnée.

Cette vision se prolonge dans sa pensée biologique. Aristote décrit souvent le mâle comme principe actif, donnant la forme, et la femelle comme principe matériel, fournissant la matière. Même si cette biologie appartient à un autre âge scientifique, elle a eu des conséquences symboliques considérables. Le masculin devient associé à l’activité, à la forme, à la finalité ; le féminin à la passivité, à la matière, à l’inachèvement. L’inégalité sociale trouve alors un appui dans une prétendue différence naturelle.

Ce qui frappe, chez Aristote, c’est la force de systématisation. Là où Socrate laisse une promesse ouverte, là où Platon introduit une brèche, Aristote referme la porte avec l’autorité du raisonnement. Il ne dit pas seulement que les femmes sont dominées ; il suggère qu’elles doivent l’être pour que l’ordre soit conforme à la nature. Cette naturalisation de l’inégalité aura une longue postérité. Pendant des siècles, des traditions philosophiques, juridiques et religieuses pourront puiser dans ce type de raisonnement pour justifier l’infériorisation des femmes.

Il serait injuste de réduire Aristote à cela. Son œuvre est vaste, complexe, parfois plus nuancée que les caricatures qu’on en donne. Mais sur ce point précis, il faut être clair : sa pensée politique ne reconnaît pas aux femmes une pleine égalité de statut. Elle les inscrit dans l’économie domestique, non dans la citoyenneté accomplie. Elle leur accorde une place, mais cette place est fixée d’avance par un ordre masculin du monde.

Ce que la Grèce nous apprend encore

La condition féminine dans la Grèce ancienne révèle une vérité dérangeante : une civilisation peut produire de la beauté, de la pensée, de la démocratie, tout en organisant l’exclusion. Elle peut parler de justice sans être juste envers tous. Elle peut inventer la raison tout en réservant l’usage public de cette raison à une minorité d’hommes libres. C’est pourquoi il faut lire les Grecs avec admiration, mais aussi avec vigilance.

Socrate nous rappelle que la philosophie commence par l’examen. Mais il nous oblige aussi à demander : qui avait le droit réel de participer à cet examen ? Platon nous montre qu’une pensée peut dépasser son époque et imaginer des femmes gouvernantes, éduquées, utiles à la cité. Mais il nous rappelle aussi qu’une égalité pensée pour l’État n’est pas encore une liberté pensée pour la personne. Aristote, enfin, nous enseigne le danger des systèmes brillants lorsqu’ils transforment les préjugés sociaux en vérités naturelles.

Le problème n’est donc pas seulement que les femmes grecques furent privées de pouvoir. Le problème est que cette privation fut souvent rendue raisonnable, normale, presque évidente. L’injustice devient plus solide lorsqu’elle cesse d’apparaître comme violence et se présente comme ordre. On ne dit plus : «Nous dominons les femmes». On dit : «Chacune et chacun a sa nature». C’est ainsi que les sociétés anciennes, et parfois modernes, réussissent à faire durer l’inégalité : elles la déguisent en équilibre.

Aujourd’hui, relire Socrate, Platon et Aristote à partir de la condition féminine ne consiste pas à brûler les classiques. Cela consiste à les interroger vraiment. Car la fidélité à la philosophie n’est pas la répétition respectueuse des maîtres ; elle est la continuation critique de leurs questions. Si Socrate nous a appris quelque chose, c’est qu’aucune autorité ne doit échapper à l’examen. Pas même celle de Socrate. Pas même celle de Platon. Pas même celle d’Aristote.

La femme grecque ancienne n’a pas reçu la place qu’elle méritait. Elle a été indispensable sans être reconnue, célébrée sans être libérée, représentée sans être entendue. Et c’est peut-être là que se trouve la leçon la plus actuelle : une société ne se mesure pas seulement à ce qu’elle admire, mais à ceux et celles qu’elle autorise à parler.

Les Grecs ont inventé la grande question de la justice. Notre tâche est de leur répondre avec une exigence qu’ils n’ont pas toujours su porter jusqu’au bout : aucune cité n’est vraiment juste tant que la moitié de ses membres reste tenue au seuil de la parole.

Lundi prochain : «L’émancipation des femmes : quatre siècles pour sortir de l’ombre» (2/3).

* Universitaire.

Bibliographie

Platon, Œuvres complètes, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008.

Aristote, Les Politiques, traduction Pierre Pellegrin, Paris, GF Flammarion, 1993.

Pomeroy, Sarah B., Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York, Schocken Books, 1975.

Loraux, Nicole, Les Enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, Maspero, 1981.

L’article Femmes Grecques | Quand la philosophie parlait au masculin (1/3) est apparu en premier sur Kapitalis.

Zouhaïr Ben Amor *

L’Iran est un État musulman majeur, mais il ne s’est jamais fondu dans une unité musulmane abstraite. Il a toujours habité une singularité historique, politique et confessionnelle qui l’a rapproché de ses voisins autant qu’elle l’en a séparé.

Le premier grand cadre de cette histoire se fixe à l’époque moderne, lorsque la montée des Safavides en Iran et la puissance ottomane redessinent le Proche-Orient.

Au XVI^e siècle, la consolidation du chiisme duodécimain comme religion d’État en Iran ne constitue pas seulement un choix spirituel ou doctrinal ; elle devient une technologie de souveraineté. Elle distingue l’Iran de ses grands voisins sunnites, lui donne une colonne vertébrale politique et transforme la frontière avec l’Empire ottoman en ligne de fracture durable.

La frontière irano-ottomane

La bataille de Tchaldiran en 1514 ne fut pas seulement une défaite militaire safavide ; elle fut une scène inaugurale. Elle fixa une logique : entre l’Iran et la Sublime Porte, il ne s’agirait pas d’une simple lutte territoriale, mais d’une rivalité entre deux formes concurrentes de légitimité islamique et impériale (Matthee, 2011).

Il serait pourtant réducteur de raconter l’époque ottomane comme une guerre confessionnelle ininterrompue. La frontière irano-ottomane fut certes militarisée, mais elle fut aussi un espace de circulation. Des marchands, des pèlerins, des savants et des diplomates l’ont traversée sans cesse. Le conflit y côtoyait l’arrangement.

Les deux empires apprirent très tôt qu’ils ne pourraient ni s’absorber ni s’effacer. C’est pourquoi la relation fut faite d’épreuves de force, suivies de compromis pragmatiques. Le traité de Zuhab, en 1639, est à cet égard un moment crucial : il stabilise grossièrement une frontière qui annonce, dans ses grandes lignes, les découpages postérieurs entre l’Iran, l’Irak et la Turquie.

L’histoire profonde du voisinage iranien commence donc moins dans la fraternité islamique que dans cette gestion âpre d’une coexistence impériale (Amanat, 2017).

Ce point est essentiel, car il permet d’éviter une illusion tenace : celle selon laquelle les divisions actuelles entre l’Iran et plusieurs de ses voisins musulmans seraient nées uniquement avec la révolution islamique de 1979.

La révolution de 1979 radicalise une grammaire ancienne

En réalité, la révolution a radicalisé une grammaire beaucoup plus ancienne. Déjà sous les Safavides, l’Iran se pensait comme une puissance entourée de voisins sunnites souvent plus nombreux, parfois plus riches, et parfois militairement plus imposants. Cette conscience d’encerclement, jointe à une forte culture étatique, a nourri une diplomatie de vigilance, voire de suspicion structurelle. L’Iran n’a pas seulement défendu des frontières ; il a défendu une forme de continuité historique menacée sur plusieurs fronts à la fois (Matthee, 2011).

Au XIX^e siècle et au début du XX^e, alors que l’Empire ottoman décline et que les empires européens s’imposent dans la région, le rapport de l’Iran à ses voisins musulmans change de texture, mais non de nature. Le duel irano-ottoman perd de sa centralité, tandis que grandit une autre angoisse : celle de la fragmentation sous pression étrangère.

L’Iran qajar, puis pahlavi, regarde désormais ses voisins musulmans à travers un double filtre : celui de la rivalité régionale et celui de l’intrusion des grandes puissances. La question n’est plus seulement : que veulent les Ottomans ? Elle devient : comment survivre politiquement dans une région où les voisins musulmans eux-mêmes sont travaillés, armés, influencés, voire redessinés par Londres, Saint-Pétersbourg puis Washington ? Cette expérience renforce chez les élites iraniennes l’idée que le voisinage n’est jamais purement local ; il est toujours traversé par des hiérarchies impériales plus vastes (Amanat, 2017).

Avec la chute des Ottomans, la naissance de la Turquie républicaine semblait ouvrir un autre chapitre. Théoriquement, l’Iran et la Turquie auraient pu devenir deux États post-impériaux stabilisés, convertissant l’ancienne frontière de civilisation en bon voisinage moderne. Il y a bien eu, en effet, des phases d’entente et de normalisation. Mais la relation n’a jamais cessé d’être compétitive. La Turquie kémaliste proposait un modèle national, laïque, centralisateur, tourné vers l’Europe ; l’Iran, surtout après 1979, revendiquait une autre synthèse entre État, histoire et religion. De l’Anatolie au Caucase, de l’Irak à la Syrie, chacun a continué à lire l’autre comme un partenaire nécessaire et un rival plausible. Même lorsque leurs intérêts économiques convergent, notamment en matière d’énergie, leurs imaginaires géopolitiques divergent souvent.

Un centre historique assiégé mais incontournable

La Turquie se voit comme carrefour et puissance pivot ; l’Iran se vit comme centre historique assiégé mais incontournable. Ce voisinage reste donc stable en apparence, concurrentiel en profondeur.

C’est toutefois avec le monde arabe que les tensions iraniennes ont pris, à l’époque contemporaine, leur intensité la plus visible. L’Irak occupe ici une place singulière. Sous Saddam Hussein, il fut le front le plus sanglant de la relation iranienne au voisinage musulman. La guerre Iran-Irak de 1980 à 1988 n’a pas seulement opposé deux États ; elle a figé des représentations collectives durables. Pour l’Iran révolutionnaire, cette guerre a confirmé que ses voisins arabes, soutenus par des puissances extérieures, pouvaient chercher à exploiter sa fragilité.

Pour plusieurs États arabes du Golfe, au contraire, l’Iran de Khomeiny apparaissait comme une force de subversion idéologique, capable d’exporter la révolution en mobilisant les référents chiites au-delà de ses frontières (Axworthy, 2008). La guerre a ainsi transformé une frontière en traumatisme, et un voisinage en système de menaces réciproques.

Après 2003, lorsque l’invasion américaine renverse Saddam Hussein, le paradoxe iranien apparaît dans toute sa netteté. L’Iran, ennemi déclaré de Washington, devient l’un des grands bénéficiaires stratégiques de la chute de son pire adversaire régional. Mais ce gain n’a pas produit un apaisement. Il a au contraire renforcé l’inquiétude des monarchies arabes sunnites, en particulier l’Arabie saoudite et les Émirats arabes unis, qui ont vu se dessiner un «croissant» d’influence iranienne allant de Téhéran à Beyrouth via Bagdad et Damas.

De leur côté, les dirigeants iraniens ont présenté cette profondeur régionale comme une doctrine défensive avancée : puisqu’ils se sentent vulnérables sur leur propre territoire, ils cherchent à éloigner la ligne de confrontation.

C’est ici que la relation avec les voisins musulmans cesse d’être simplement bilatérale ; elle devient réticulaire, indirecte, souvent médiée par des groupes armés, des partis alliés et des espaces de guerre par procuration (Amanat, 2017).

Le chiisme comme ressource d’influence

Le Liban, la Syrie, l’Irak et le Yémen ont, à des degrés différents, transformé l’idée même de voisinage iranien. L’Iran ne partage pas de frontière avec tous ces théâtres, mais il les traite comme son proche environnement stratégique. Ce déplacement a nourri l’hostilité de plusieurs voisins arabes, qui y voient non pas une politique de sécurité, mais une politique d’expansion.

Pourtant, là encore, la lecture purement confessionnelle ne suffit pas. L’Iran use du chiisme comme ressource d’influence, certes, mais il agit aussi en État rationnel soucieux de profondeur militaire, de corridors territoriaux, d’accès commerciaux et de dissuasion asymétrique. L’erreur serait de croire qu’il se contente d’exporter une identité ; il exporte aussi un calcul (Axworthy, 2008).

Les relations avec les monarchies du Golfe condensent particulièrement bien cette tension entre proximité et refus. D’un côté, l’Iran et ses voisins arabes riverains du Golfe sont condamnés à cohabiter autour d’un espace maritime commun, de routes énergétiques vitales et d’intérêts commerciaux réels. De l’autre, ils se perçoivent mutuellement comme des menaces systémiques.

Les monarchies craignent la projection iranienne, son discours révolutionnaire, son influence dans les communautés chiites et sa capacité de nuisance régionale. L’Iran, lui, voit dans la présence militaire occidentale au Golfe, appuyée sur ces États arabes, une architecture d’endiguement dirigée contre lui. Le Golfe devient alors moins une mer de voisinage qu’un miroir de défiance.

Le rapprochement irano-saoudien annoncé le 10 mars 2023, sous médiation chinoise, a donc eu une portée symbolique considérable. Il n’a pas aboli les rivalités, mais il a montré que la fatigue stratégique pouvait, provisoirement, l’emporter sur la logique de confrontation permanente.

Ce rapprochement suggère que plusieurs acteurs régionaux, y compris Riyad, ne souhaitent plus être prisonniers d’une polarisation totale. Il montre aussi que l’Iran, malgré sa rhétorique de résistance, sait pratiquer le compromis quand l’environnement l’exige (Vakil et Quilliam, 2023). Mais il faut se garder d’y voir une réconciliation profonde. Le contentieux n’a pas disparu : il s’est déplacé vers une forme plus prudente, plus diplomatique, sans cesser d’être structurel.

À l’est, l’Iran entretient avec l’Afghanistan et le Pakistan des relations moins médiatisées que ses face-à-face arabes, mais tout aussi révélatrices.

Avec l’Afghanistan, la proximité linguistique et culturelle ne supprime ni les tensions sur les réfugiés, ni les conflits hydriques, ni l’inquiétude sécuritaire. L’Iran voit l’instabilité afghane comme une menace directe, mais aussi comme un espace où se jouent des questions de trafic, d’influence et d’équilibre confessionnel.

Avec le Pakistan, autre grand voisin musulman, la relation oscille entre coopération minimale et méfiance persistante, notamment à propos des groupes armés opérant dans les zones frontalières baloutches. Là encore, le voisinage n’est pas l’amitié ; c’est la gestion d’une vulnérabilité commune que personne ne parvient vraiment à transformer en confiance durable.

Ce qui frappe, sur la longue durée, c’est la permanence d’un même schéma. L’Iran n’a jamais cessé de parler le langage de la civilisation, de la souveraineté et de la singularité historique. Ses voisins musulmans, eux, l’ont souvent regardé avec une ambivalence comparable : puissance indispensable, mais difficilement intégrable ; pays musulman majeur, mais porteur d’une différence qui résiste à l’alignement. Depuis les Ottomans, l’Iran apparaît tour à tour comme hérésie, rival, partenaire, pivot, menace ou médiateur. Il n’est jamais tout à fait étranger, jamais tout à fait semblable.

Une puissance de résistance dans le monde musulman

C’est peut-être là le cœur du problème. Le voisinage musulman de l’Iran n’a jamais été organisé par une solidarité religieuse suffisante pour neutraliser les intérêts d’État.

L’islam commun n’a pas supprimé la compétition des puissances, pas plus qu’il n’a aboli les frontières historiques, les hiérarchies symboliques ou les mémoires blessées.

Entre l’Iran et ses voisins, le religieux a souvent servi moins à unir qu’à coder autrement des rapports de force. De ce point de vue, la révolution de 1979 n’a pas créé une exception ; elle a réinjecté du messianisme et de l’idéologie dans un vieux dispositif régional déjà structuré par la rivalité.

Aujourd’hui encore, l’Iran reste prisonnier et maître de cette ambivalence. Il se présente comme puissance de résistance dans le monde musulman, mais il inspire chez plusieurs voisins musulmans une inquiétude durable. Il réclame la reconnaissance d’un rôle naturel dans la région, mais cette revendication est précisément ce qui alarme ceux qui l’entourent. Il dénonce l’ordre imposé de l’extérieur, tout en construisant lui-même des zones d’influence qui ressemblent, aux yeux de ses voisins, à une autre forme de pression.

En cela, l’histoire iranienne avec son voisinage musulman n’est ni celle d’un isolement total, ni celle d’une intégration impossible. C’est l’histoire plus tragique d’une centralité contestée.

Depuis la frontière ottomane jusqu’aux arrangements incertains du Golfe contemporain, l’Iran n’a donc jamais quitté cette position inconfortable : trop ancien pour se penser comme un simple État-nation parmi d’autres, trop exposé pour renoncer à la puissance, trop singulier pour être absorbé par ses voisinages, trop proche d’eux pour leur échapper. Le long conflit avec les Ottomans a donné à cette condition sa forme impériale ; les crises modernes lui ont donné sa forme géopolitique ; la révolution islamique lui a donné sa forme idéologique. Mais le fond demeure : entre l’Iran et ses voisins musulmans, la relation n’est ni naturelle ni accidentelle. Elle est historique, dense, inquiète, indéfiniment recommencée.

* Universitaire.

Bibliographie succincte :

Amanat, Abbas. Iran: A Modern History. New Haven, Yale University Press, 2017.
Axworthy, Michael. A History of Iran: Empire of the Mind. London, Penguin, 2008.
Matthee, Rudi. “Safavid Iran and the Turkish Question, or How to Avoid a War on Multiple Fronts.” Iranian Studies, 2011.
Vakil, Sanam, et Neil Quilliam. “Will reconciliation across the Middle East bring lasting change?” Chatham House, 2023.

L’article L’Iran et ses voisins | Une géopolitique de la méfiance est apparu en premier sur Kapitalis.

Zouhaïr Ben Amor *

Depuis l’Antiquité, cette mer a moins isolé les peuples qu’elle ne les a mis en relation. Elle a transporté des marchandises, bien sûr : blé, huile, vin, épices, tissus, métaux, céramiques. Mais elle a surtout transporté des croyances, des alphabets, des rites, des langues, des formes d’art, des manières de prier et de nommer le monde.

Fernand Braudel a montré que la Méditerranée n’est pas seulement un espace géographique : c’est une civilisation lente, faite de montagnes, de ports, de routes, de saisons, de mémoires superposées (Braudel, 1949). Cette lenteur explique peut-être pourquoi les religions et les langues ne s’y effacent jamais complètement. Elles s’y déposent comme des couches successives. Une mosquée peut garder le souvenir d’une basilique ; une église peut reprendre les colonnes d’un temple antique ; une langue peut porter dans sa bouche les traces d’une autre langue qu’elle croyait avoir oubliée.

La Méditerranée est donc une mer de brassage parce qu’elle a toujours mis en contact des mondes qui se pensaient différents, parfois ennemis, mais qui finissaient malgré tout par s’emprunter des mots, des techniques, des récits et des gestes. Elle est une mer paradoxale : lieu de guerre et de commerce, de conquête et d’hospitalité, de croisades et de traductions, d’exils et de retrouvailles. C’est cette complexité qui fait sa richesse. Elle n’a jamais été pure. Elle n’a jamais appartenu à une seule religion, à une seule langue, à une seule rive.

Une mer où les religions se croisent avant de s’opposer

On présente souvent la Méditerranée comme un théâtre d’affrontement religieux : Rome contre Carthage, Byzance contre l’islam, croisades chrétiennes contrepouvoirs musulmans, Reconquista ibérique, conquêtes ottomanes, colonisations européennes. Ces conflits ont existé, parfois avec une grande violence. Mais réduire la Méditerranée à ces affrontements serait oublier tout ce qui, dans le silence des jours ordinaires, a permis aux religions de cohabiter, de s’observer et parfois de s’influencer.

Prenons l’exemple de la Sicile. Cette île, située au cœur de la mer, est presque un résumé de la Méditerranée. Elle fut grecque, romaine, byzantine, arabe, normande, espagnole. À Palerme, les traces de cette histoire sont visibles dans l’architecture : la Chapelle Palatine, construite au XII^e siècle sous les rois normands, associe des mosaïques byzantines, des inscriptions arabes, des motifs islamiques et une structure chrétienne latine. On y voit une scène étonnante : un pouvoir chrétien qui fait travailler des artistes grecs et arabes, et qui assume une esthétique venue de plusieurs mondes. Ce n’est pas seulement de la décoration. C’est une manière de gouverner un espace pluriel. La Sicile normande montre que le religieux, dans la Méditerranée, n’est jamais totalement séparé du politique, de l’art et de la langue.

On peut dire la même chose d’Al-Andalus, l’Espagne musulmane médiévale. Cordoue, Tolède, Grenade furent des lieux où musulmans, chrétiens et juifs vécurent dans des rapports inégaux, parfois tendus, mais également féconds.

À Tolède, après la reconquête chrétienne de la ville en 1085, se développa un grand mouvement de traduction. Des textes grecs, arabes et hébreux furent traduits vers le latin, souvent grâce à des équipes où un savant juif ou mozarabe expliquait le texte arabe à un clerc chrétien, lequel le rendait en latin. Aristote, Galien, Ptolémée, Avicenne, Averroès passèrent ainsi d’une rive à l’autre de la pensée.

La transmission du savoir antique à l’Europe médiévale s’est donc faite en grande partie par l’intermédiaire du monde arabe et juif méditerranéen. David Abulafia rappelle que la Méditerranée a été moins un espace fermé qu’un réseau de routes où les hommes, les idées et les objets circulaient en permanence (Abulafia, 2011).

Il faut aussi évoquer les communautés juives de Méditerranée. Elles constituent l’un des plus beaux exemples de circulation religieuse et linguistique. Les juifs séfarades, expulsés d’Espagne en 1492, trouvèrent refuge dans plusieurs villes du sud et de l’est méditerranéen : Salonique, Istanbul, Tunis, Alger, Livourne, Alexandrie. Ils y apportèrent le judéo-espagnol, ou ladino, langue de mémoire et d’exil, qui conserva pendant des siècles des mots venus de l’Espagne médiévale tout en intégrant des éléments turcs, arabes, grecs, italiens. Salonique, longtemps appelée la «Jérusalem des Balkans», fut ainsi une ville où l’on pouvait entendre le grec, le turc, le ladino, l’arabe, l’italien et le français. La religion y était inséparable de la langue : prier, commercer, chanter, écrire une lettre, tout cela révélait l’appartenance à une communauté, mais aussi son ouverture aux autres.

Dans les villes du Maghreb, les voisinages religieux furent également nombreux. À Tunis, à Djerba, à Fès, à Tlemcen, les communautés musulmanes et juives ont partagé des espaces, des métiers, des musiques, des traditions culinaires, des fêtes parfois observées par les uns et les autres.

La Ghriba de Djerba, l’un des plus anciens lieux de pèlerinage juif en Afrique du Nord, existe dans un environnement majoritairement musulman. Elle témoigne de cette profondeur méditerranéenne où les lieux sacrés ne sont pas seulement des monuments : ils sont des mémoires vivantes.

Bien sûr, il ne faut pas idéaliser cette cohabitation. La Méditerranée a connu des exclusions, des massacres, des conversions forcées, des hiérarchies humiliantes. Mais même dans les périodes de domination, la rencontre continuait. Un artisan musulman pouvait travailler pour une église ; un médecin juif pouvait soigner un prince chrétien ou musulman ; un marchand chrétien pouvait parler arabe pour vendre ses tissus à Alexandrie ; un marin grec pouvait jurer dans une langue mêlée comprise de tous les ports.

Les langues, ces bateaux invisibles

Si les religions ont traversé la Méditerranée avec leurs livres et leurs rites, les langues l’ont traversée avec une souplesse encore plus grande. Elles sont les bateaux invisibles de cette mer. Elles transportent des mots sans que l’on sache toujours d’où ils viennent. Elles se glissent dans la bouche des peuples, changent d’accent, se déguisent, deviennent naturelles.

L’arabe, par exemple, a laissé une trace profonde dans les langues du nord méditerranéen, notamment en espagnol, en portugais, en sicilien et même en français. En espagnol, des mots comme aceituna pour l’olive, azúcar pour le sucre, almohada pour l’oreiller, alcalde pour le maire, ojalá venant de l’expression arabe in shâ’ Allah, rappellent la longue présence arabe en Ibérie.

En sicilien, plusieurs termes agricoles, culinaires ou administratifs proviennent de l’arabe. Cela prouve que la conquête n’est pas seulement militaire : elle devient linguistique lorsqu’elle touche la vie quotidienne. Les mots qui restent sont souvent ceux de la maison, du marché, de la terre, de la nourriture. Ils sont plus durables que les empires.

Inversement, les langues européennes ont pénétré la rive sud. En Tunisie, en Algérie, au Maroc, l’italien, l’espagnol et surtout le français ont laissé des traces considérables. Mais avant même la colonisation moderne, les ports du Maghreb vivaient déjà dans un plurilinguisme intense. À Tunis, à Alger, à Tripoli, à Alexandrie, des marchands venus de Livourne, de Marseille, de Gênes, de Malte ou de Barcelone échangeaient avec des Arabes, des Turcs, des Juifs, des Grecs, des Berbères. On parlait ce qu’il fallait parler pour vendre, acheter, négocier, survivre.

C’est dans ce contexte qu’apparaît la fameuse lingua franca méditerranéenne, langue de contact utilisée pendant plusieurs siècles dans les ports, les bagnes, les marchés et les navires. Elle mêlait principalement des éléments italiens, espagnols, provençaux, arabes, turcs et grecs. Ce n’était pas une langue de littérature, mais une langue de nécessité. Une langue sans académie, sans pureté, sans grammaire officielle. Une langue faite pour se comprendre vite. Jocelyne Dakhlia a bien montré que cette langue métisse révèle une vérité profonde : les Méditerranéens, même lorsqu’ils se combattaient, avaient besoin d’un idiome commun pour négocier, travailler, racheter des captifs ou organiser la vie portuaire (Dakhlia, 2008).

La lingua franca est peut-être l’un des plus beaux symboles de cette mer : elle naît non pas d’une identité unique, mais de l’impossibilité de vivre sans l’autre.

La Tunisie offre ici un exemple très concret. Son parler quotidien contient des mots venus de l’arabe classique, du berbère, du turc, de l’italien, du français, parfois de l’espagnol. Le mot koujina, pour la cuisine, rappelle l’italien cucina. Fattura, pour facture, vient de l’italien. Bosta, pour poste, circule entre plusieurs langues méditerranéennes. Le français, lui, a marqué les domaines de l’école, de l’administration, de la technique, de la médecine. Dans une même phrase tunisienne, on peut entendre l’arabe dialectal, un verbe français adapté, une intonation italienne, un mot turc fossilisé. Ce mélange n’est pas une pauvreté linguistique. C’est une mémoire historique en action.

La Méditerranée se lit donc aussi dans les accents. L’accent marseillais porte des traces du sud, de l’Italie, du Maghreb, de la mer. Le maltais, langue sémitique écrite en alphabet latin, est un cas exceptionnel : il descend de l’arabe siculo-maghrébin, mais il a intégré de nombreux mots italiens, siciliens, anglais et français. Malte est ainsi une île où la langue elle-même raconte l’histoire des dominations et des échanges. Elle prouve qu’une langue peut être à la fois arabe par sa structure, européenne par son écriture, catholique par son environnement religieux et méditerranéenne par son esprit.

Ports, marchés, exils : la vraie géographie méditerranéenne

Pour comprendre ce brassage, il faut quitter l’idée des nations fermées et regarder les villes portuaires. La Méditerranée a été faite par ses ports : Alexandrie, Carthage, Tunis, Palerme, Naples, Marseille, Gênes, Venise, Barcelone, Smyrne, Istanbul, Beyrouth, Tripoli. Ces villes sont des seuils. Elles ne sont jamais complètement tournées vers l’intérieur du pays ni totalement livrées à la mer. Elles vivent entre deux fidélités.

Alexandrie, fondée par les Grecs en Égypte, est l’un des plus grands symboles de ce mélange. Ville hellénistique, romaine, chrétienne, arabe, ottomane, cosmopolite, elle a accueilli des Grecs, des Juifs, des Arabes, des Arméniens, des Italiens, des Français, des Maltais. Au XIX^e et au début du XX^e siècle, on y parlait plusieurs langues dans les rues, les cafés, les écoles, les journaux. Cavafy, poète grec d’Alexandrie, écrivait dans une ville égyptienne où la mémoire grecque survivait au milieu de l’arabe et des langues européennes. Alexandrie n’était pas une ville pure. C’était une ville-palimpeste.

Marseille, de son côté, a toujours été une ville ouverte au sud. Fondée par des Grecs venus de Phocée, elle a entretenu des liens anciens avec le Levant, l’Afrique du Nord, l’Italie, la Corse. Au XX^e siècle, l’arrivée de populations arméniennes, italiennes, espagnoles, maghrébines, comoriennes, juives séfarades, a prolongé cette vocation. Marseille n’est pas seulement une ville française sur la Méditerranée ; elle est une ville méditerranéenne en France. Dans ses marchés, ses quartiers, ses cuisines, ses musiques, elle montre que la rive nord n’est jamais séparée de la rive sud. Le couscous, la pizza, la harissa, l’anchoïade, la chorba, les pâtes, les sardines grillées y composent une géographie plus profonde que les frontières politiques.

Tunis aussi est une ville de brassage. La médina, avec ses souks, ses mosquées, ses zaouïas, ses anciennes demeures, rappelle l’ancrage arabe et islamique. Mais la ville moderne, les quartiers de La Goulette, de Lafayette, de Mutuelleville, les traces italiennes, françaises, maltaises et juives, disent une autre histoire. La Goulette, en particulier, fut un espace méditerranéen exemplaire : musulmans, juifs, chrétiens, Italiens, Maltais, Français, Tunisiens y ont vécu dans une proximité faite de voisinage, de cuisine, de langues croisées, de fêtes populaires.

Là encore, il ne s’agit pas de rêver un âge d’or sans conflit, mais de reconnaître une réalité : les sociétés méditerranéennes ont longtemps su vivre dans une pluralité concrète, souvent plus souple que les idéologies modernes.

Les exils ont renforcé ce brassage. Les Andalous chassés d’Espagne ont apporté au Maghreb des savoir-faire artisanaux, des musiques, des techniques agricoles, des formes architecturales. En Tunisie, leur présence a marqué des villes comme Testour, où l’on retrouve une mémoire andalouse dans l’urbanisme, la musique et certains usages. Les Morisques ont traversé la mer avec leurs blessures, mais aussi avec leurs compétences. La Méditerranée est souvent cela : une douleur qui devient culture.

On pourrait multiplier les exemples : les Grecs d’Asie Mineure installés ailleurs après les bouleversements du XX^e siècle ; les Italiens de Tunisie rentrés ou dispersés après l’indépendance ; les juifs du Maghreb partis vers la France ou Israël ; les travailleurs maghrébins venus reconstruire l’Europe d’après-guerre ; les migrants contemporains qui traversent la mer au péril de leur vie. Chaque époque a ses circulations, volontaires ou forcées. La Méditerranée n’a jamais cessé d’être un espace de départs et d’arrivées.

Ce que les mots et les rites nous apprennent encore

Aujourd’hui, on parle souvent de choc des civilisations, de frontières à protéger, d’identités menacées. La Méditerranée est parfois décrite comme une fracture entre Europe et Afrique, entre christianisme et islam, entre richesse et pauvreté, entre Nord et Sud. Cette vision contient une part de réalité politique, mais elle oublie l’histoire longue. Elle oublie que le nord et le sud de la Méditerranée se sont fabriqués mutuellement.

L’Europe médiévale a reçu par le monde arabe une partie essentielle de la philosophie grecque, des mathématiques, de la médecine et de l’astronomie. Le Maghreb moderne a reçu de l’Europe des institutions, des langues, des formes scolaires et administratives, parfois dans la violence coloniale, mais aussi dans des appropriations créatrices. Les cuisines se sont mélangées : la tomate venue des Amériques a transformé l’Italie et le Maghreb ; les pâtes ont voyagé ; le café, venu d’Orient, est devenu européen ; le sucre, les agrumes, les épices ont traversé les ports. Même les musiques racontent cette circulation : le malouf tunisien porte la mémoire andalouse ; le flamenco conserve des traces gitanes, arabes, juives et populaires ; le raï algérien a dialogué avec les sons occidentaux ; les chants napolitains et les mélodies orientales partagent parfois la même nostalgie.

Les religions elles-mêmes, malgré les dogmes qui les distinguent, partagent des paysages. Le judaïsme, le christianisme et l’islam sont nés dans un espace proche, autour de la Méditerranée orientale et du Proche-Orient. Ils ont en commun des figures, des récits, des prophètes, des lieux saints, une conception du Livre, une mémoire d’Abraham. Les pèlerinages, les tombeaux de saints, les cultes populaires montrent souvent des proximités plus fortes que les théologies officielles. Dans plusieurs régions méditerranéennes, des sanctuaires ont été fréquentés par des fidèles de religions différentes. Ce phénomène rappelle que la foi vécue par les peuples est parfois plus poreuse que la foi définie par les autorités.

S. D. Goitein, à partir des documents de la Geniza du Caire, a montré l’existence d’une société méditerranéenne médiévale traversée par des marchands, des lettres, des contrats, des familles dispersées entre Égypte, Maghreb, Sicile, Yémen, Syrie et Inde (Goitein, 1967). Ces archives révèlent une Méditerranée concrète, quotidienne, où les hommes écrivent pour demander de l’argent, organiser un mariage, régler une dette, recommander un voyageur, vendre une marchandise. Ce ne sont pas les grands discours qui parlent ici, mais la vie ordinaire. Et cette vie ordinaire est déjà mondialisée.

Voilà peut-être la grande leçon méditerranéenne : l’identité n’est pas un bloc, c’est une circulation. Être méditerranéen, ce n’est pas appartenir à une origine unique. C’est porter plusieurs héritages, parfois contradictoires. C’est savoir que le mot que l’on prononce vient peut-être d’un ancien conquérant, que le plat que l’on mange a traversé trois empires, que la musique que l’on aime contient une mémoire d’exil, que la ville que l’on habite a été priée dans plusieurs langues.

La Méditerranée nous enseigne donc une forme de modestie. Aucune rive ne peut prétendre être seule à l’origine de ce qu’elle est. Le nord doit reconnaître ce qu’il doit au sud et à l’est : les savoirs, les chiffres, les traductions, les marchandises, les récits. Le sud doit reconnaître ce qu’il a absorbé, transformé, adapté des langues et des institutions venues du nord. Entre les deux, il n’y a pas seulement domination ou dépendance ; il y a aussi création, emprunt, résistance, imitation, invention.

Dans un monde où les frontières se durcissent, cette mémoire est précieuse. Elle ne nie pas les conflits. Elle ne transforme pas l’histoire en carte postale. Elle rappelle simplement que la Méditerranée a toujours été plus forte lorsqu’elle a accepté son mélange. La pureté y est une fiction. Le brassage y est la vérité profonde.

Ma Méditerranée, si l’on peut dire ainsi, n’est donc pas seulement bleue. Elle est arabe et latine, berbère et grecque, juive et musulmane, chrétienne et laïque, française et italienne, turque et espagnole, populaire et savante. Elle parle avec plusieurs accents. Elle prie dans plusieurs directions. Elle écrit de droite à gauche et de gauche à droite. Elle chante la séparation et invente pourtant des voisinages. Elle est cette mer qui, depuis des siècles, oblige les hommes à traduire — et traduire, au fond, c’est déjà reconnaître que l’autre existe.

* Universitaire.

Bibliographie sélective

Abulafia, David. The Great Sea: A Human History of the Mediterranean. Oxford University Press, 2011.

Braudel, Fernand. La Méditerranée et le Monde méditerranéen à l’époque de Philippe II. Armand Colin, 1949.

Dakhlia, Jocelyne. Lingua franca : histoire d’une langue métisse en Méditerranée. Actes Sud, 2008.

Goitein, S. D. A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza. University of California Press, 1967.

L’article La Méditerranée, cette mer qui traduit les dieux et les langues est apparu en premier sur Kapitalis.

Zouhaïr Ben Amor *

Pendant des décennies, le modèle dominant pour expliquer notre origine fut celui de la «sortie d’Afrique» pure et simple. Homo sapiens serait apparu sur le continent africain, il y a environ 300 000 ans, avant d’essaimer progressivement vers le reste du monde. À son passage, il aurait supplanté toutes les autres espèces humaines — Néandertaliens, Homo erectus, et autres — sans jamais se mélanger à elles. Ces dernières auraient alors disparu, victimes de la concurrence pour les ressources, des épidémies ou des changements climatiques. Ce récit, élégant dans sa simplicité, a longtemps fait autorité.

Un arbre généalogique touffu

Mais la paléontologie a toujours contenu des voix discordantes. Les fossiles eux-mêmes semblaient parfois hésiter entre les catégories : certains spécimens d’Europe de l’Est présentaient des traits à la fois sapiens et néandertaliens, que les chercheurs attribuaient tantôt à une variabilité naturelle, tantôt à un hypothétique métissage. Le débat restait ouvert, faute de preuves décisives. Wolpoff et ses collègues défendaient dès les années 1980 un modèle multirégional selon lequel Homo sapiens serait le résultat d’une évolution parallèle et interconnectée de plusieurs populations à travers le globe (Wolpoff et al., 1988). Cette thèse, minoritaire, allait pourtant trouver une confirmation partielle — et inattendue — grâce à une discipline que personne n’anticipait : la génétique des populations anciennes.

La révolution silencieuse de l’ADN ancien

En 2010, une équipe dirigée par Svante Pääbo publia dans la revue Science le séquençage du génome néandertalien — une prouesse technique rendue possible par l’analyse de fragments d’ADN extraits de fossiles vieux de plusieurs dizaines de millénaires. Le résultat fut stupéfiant : les humains non-africains portent entre 1 % et 4 % d’ADN néandertalien dans leur génome (Green et al., 2010). Ce n’était pas une anomalie statistique ni un artefact de laboratoire, mais bien la signature moléculaire d’unions fertiles entre Homo sapiens et Néandertaliens, survenues il y a environ 50 000 à 60 000 ans, probablement au Proche-Orient, lors des premières grandes migrations hors d’Afrique.

Deux ans plus tard, l’analyse d’une phalange découverte dans la grotte de Denisova, en Sibérie, révéla l’existence d’une espèce jusqu’alors totalement inconnue : les Dénisoviens. Génétiquement distincts des Néandertaliens et d’Homo sapiens, ils ont néanmoins laissé leur empreinte dans le génome des populations actuelles d’Asie du Sud-Est et d’Océanie, chez qui leur contribution peut atteindre 5 % (Reich et al., 2010). Les Aborigènes australiens et les Mélanésiens sont aujourd’hui les héritiers les plus documentés de ces croisements. Ces découvertes consacrèrent Svante Pääbo, qui reçut le Prix Nobel de physiologie ou médecine en 2022 pour l’ensemble de ses travaux fondateurs sur la paléogénomique.

Ces métissages ne relevaient pas du simple accident biologique. Certains des gènes hérités des Néandertaliens se sont maintenus dans nos génomes parce qu’ils conféraient des avantages adaptatifs réels : une meilleure résistance à certains pathogènes, une adaptation au froid ou aux UV dans des environnements nouveaux. L’évolution a donc conservé ces apports comme autant d’outils utiles, sélectionnés parce qu’ils aidaient Homo sapiens à survivre dans des territoires jadis habités par d’autres humanités.

Une extinction en demi-teinte : ni brusque ni totale

La disparition des autres espèces humaines ne ressemble ni à un génocide ni à une catastrophe naturelle soudaine. Elle s’est jouée sur des millénaires, à travers un enchevêtrement de processus dont aucun ne suffit à lui seul à expliquer le résultat final. Les Néandertaliens, qui avaient dominé l’Europe pendant plus de 200 000 ans, s’éteignirent il y a environ 40 000 ans — soit plusieurs millénaires après l’arrivée des premières vagues d’Homo sapiens sur le continent. Cette cohabitation prolongée laisse penser à une compétition progressive pour les mêmes ressources alimentaires et les mêmes territoires, plutôt qu’à une confrontation violente et délibérée.

Des refuges néandertaliens semblent avoir subsisté dans des zones marginales — Gibraltar, le sud de la péninsule ibérique — bien après la disparition de l’espèce dans le reste de l’Europe, comme si les dernières populations se repliaient vers des enclaves de survie avant de s’éteindre définitivement. Homo erectus, de son côté, aurait persisté en Asie du Sud-Est jusqu’à environ 100 000 ans avant le présent, après près de deux millions d’années d’existence — une durée qui éclipse de loin notre propre histoire. Sa disparition, là encore progressive, témoigne d’un monde humain long à changer, plutôt que prompt à basculer.

En définitive, Homo sapiensn’est ni le simple vainqueur d’une guerre des espèces, ni la synthèse harmonieuse de toutes les humanités passées. Il est le produit d’une longue lignée africaine, dotée d’une plasticité culturelle et cognitive exceptionnelle, qui a absorbé en chemin de petites mais précieuses contributions génétiques d’autres humanités aujourd’hui disparues.

Comme le souligne Stringer dans ses travaux sur la diversité des hominines africains, notre espèce elle-même est née d’un brassage interne entre plusieurs populations africaines génétiquement divergentes (Stringer, 2016). L’unité que nous projetons sur le passé ne reflète pas la réalité d’un monde humain qui fut, pendant des centaines de millénaires, peuplé d’une remarquable pluralité d’êtres.

Cette histoire nous invite à repenser notre rapport à la diversité. Car si nous sommes aujourd’hui seuls représentants du genre Homo, nous portons en nous — littéralement, dans chacune de nos cellules — les traces fantômes d’autres façons d’être humain. Nous ne sommes pas la fin d’une histoire, mais son héritier le plus récent.

* Universitaire

Bibliographie

Green, R. E., et al. (2010). A draft sequence of the Neandertal genome. Science, 328(5979), 710–722.

Reich, D., et al. (2010). Genetic history of an archaic hominin group from Denisova Cave in Siberia. Nature, 468(7327), 1053–1060.

Stringer, C. (2016). The origin and evolution of Homo sapiens. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 371(1698), 20150237.

Wolpoff, M. H., Wu, X. Z., & Thorne, A. G. (1988). Modern Homo sapiens origins: A general theory of hominid evolution involving the fossil evidence from East Asia. In The Origins of Modern Humans (pp. 411–483). Alan R. Liss.

L’article L’histoire cachée de nos ancêtres multiples est apparu en premier sur Kapitalis.

Zouhaïr Ben Amor *

Face au changement climatique, à la raréfaction de l’eau et aux exigences croissantes des marchés, l’agriculture tunisienne doit opérer une transformation profonde. Cette évolution ne peut se faire en imitant les modèles intensifs de grande échelle, mais en capitalisant sur les atouts des petites structures : flexibilité, adaptation rapide, qualité et valorisation des spécificités locales.

L’agriculture de précision : optimiser chaque mètre carré

L’une des réponses les plus prometteuses aux contraintes des petites surfaces réside dans l’agriculture de précision. Cette approche, rendue accessible grâce aux technologies numériques, permet d’optimiser l’utilisation des intrants, de l’eau et du travail sur des parcelles même réduites. L’utilisation de capteurs d’humidité du sol, de stations météorologiques connectées et d’applications mobiles permet aux agriculteurs de prendre des décisions éclairées en temps réel.

L’irrigation goutte-à-goutte, déjà répandue dans certaines régions tunisiennes, peut être couplée à des systèmes automatisés qui ajustent l’apport en eau selon les besoins réels des cultures. Cette technologie, particulièrement adaptée aux climats arides et semi-arides comme celui de la Tunisie, permet d’économiser jusqu’à 50% d’eau par rapport aux méthodes traditionnelles tout en augmentant les rendements. Pour les petits agriculteurs, cela signifie une productivité accrue sans expansion territoriale.

Les drones agricoles, autrefois réservés aux grandes exploitations, deviennent progressivement accessibles aux petits producteurs via des services mutualisés. Ces outils permettent de cartographier les parcelles, d’identifier les zones de stress hydrique ou les foyers de maladies, et d’appliquer les traitements de manière ciblée. Cette précision réduit les coûts, limite l’impact environnemental et améliore la rentabilité des petites surfaces.

La diversification et l’intensification écologique

Sur de petites exploitations, la monoculture présente des risques économiques et agronomiques majeurs. La diversification des cultures constitue une stratégie essentielle pour stabiliser les revenus, enrichir les sols et limiter les risques liés aux fluctuations des marchés ou aux aléas climatiques. Les systèmes agroforestiers, associant arbres fruitiers et cultures annuelles, représentent une option particulièrement adaptée au contexte tunisien.

L’olivier, culture emblématique de la Tunisie, peut être associé à des légumineuses, des céréales ou des plantes aromatiques. Cette polyculture permet non seulement de multiplier les sources de revenus, mais aussi d’améliorer la fertilité des sols grâce aux légumineuses qui fixent l’azote atmosphérique.

Les cultures intercalaires créent également des microclimats favorables et réduisent l’évaporation de l’eau, un atout majeur dans les zones arides.

Le maraîchage intensif biologique représente une autre voie d’avenir. Sur des surfaces réduites, il est possible de produire une grande variété de légumes à haute valeur ajoutée en adoptant des techniques comme les cultures sur buttes, le paillage, le compostage et la rotation rapide des cultures. Ces pratiques, inspirées de la permaculture et de l’agroécologie, permettent d’obtenir des rendements élevés tout en régénérant les sols et en limitant la dépendance aux intrants chimiques.

L’élevage intégré à petite échelle, qu’il s’agisse de volailles, d’ovins ou de caprins, peut compléter les revenus agricoles tout en fournissant du fumier de qualité pour fertiliser les cultures. Ce modèle circulaire, où les déchets d’une activité deviennent ressources pour une autre, maximise l’efficacité de chaque hectare exploité.

La valorisation et la commercialisation directe

Pour qu’une petite exploitation soit viable économiquement, il ne suffit pas de produire efficacement : il faut aussi capter une plus grande part de la valeur créée.

La transformation à la ferme et la vente directe permettent aux agriculteurs de s’affranchir des intermédiaires et d’augmenter significativement leurs marges.

La production d’huile d’olive premium, de confitures artisanales, de fromages fermiers ou de produits séchés représente autant d’opportunités de valorisation.

Les circuits courts, via les marchés de producteurs, les paniers hebdomadaires ou les plateformes de vente en ligne, connaissent un essor en Tunisie, particulièrement dans les zones périurbaines.

Ces canaux permettent aux consommateurs d’accéder à des produits frais et de qualité tout en garantissant aux producteurs une rémunération équitable. Les labels de qualité, qu’ils soient biologiques, équitables ou d’appellation d’origine, constituent des leviers de différenciation et de valorisation.

L’agritourisme représente une autre source de diversification des revenus. Les petites exploitations, souvent situées dans des cadres naturels préservés, peuvent accueillir des visiteurs pour des activités de découverte, des dégustations, voire des séjours à la ferme. Cette activité, qui combine agriculture et tourisme, génère des revenus complémentaires tout en valorisant le patrimoine rural et en sensibilisant le public aux réalités agricoles.

L’organisation collective et la mutualisation

Les petites exploitations, prises isolément, souffrent d’un manque de pouvoir de négociation face aux fournisseurs et aux acheteurs, ainsi que de difficultés à accéder aux équipements coûteux. L’organisation collective, sous forme de coopératives, de groupements d’intérêt économique ou d’associations, constitue une réponse structurelle à ces défis.

La mutualisation des équipements agricoles permet de réduire les coûts d’investissement et d’exploitation. L’achat groupé de tracteurs, de matériel d’irrigation, de chambres froides ou d’unités de transformation devient accessible lorsque plusieurs agriculteurs s’associent. Les Coopératives d’utilisation de matériel agricole (Cuma), déjà présentes en Tunisie, méritent d’être développées et modernisées.

L’achat groupé d’intrants (semences, engrais, aliments pour animaux) permet d’obtenir des prix plus avantageux et de négocier des conditions de paiement adaptées. De même, la commercialisation collective, via des centrales d’achat ou des plateformes communes, renforce le pouvoir de négociation des producteurs et assure des débouchés stables.

Les organisations de producteurs jouent également un rôle crucial dans le transfert de connaissances et l’innovation. Les formations collectives, les démonstrations de techniques agricoles et les échanges d’expériences entre pairs accélèrent l’adoption de pratiques performantes. Les réseaux d’agriculteurs, qu’ils soient physiques ou digitaux, constituent des espaces d’apprentissage mutuel et de soutien.

La gestion durable de l’eau et des sols

L’eau constitue la ressource la plus critique pour l’agriculture tunisienne. Face au stress hydrique croissant, les petites exploitations doivent adopter une gestion rigoureuse de cette ressource précieuse. Au-delà de l’irrigation goutte-à-goutte, des techniques comme la récupération des eaux de pluie, l’utilisation d’eaux usées traitées et la sélection de variétés résistantes à la sécheresse s’imposent.

Les bassins de rétention, les citernes et les systèmes de drainage permettent de stocker l’eau pendant les périodes pluvieuses pour l’utiliser durant les mois secs. Ces infrastructures, dimensionnées à l’échelle de petites exploitations, peuvent être soutenues par des programmes d’aide publique ou des financements solidaires.

La santé des sols conditionne la productivité à long terme. L’agriculture de conservation, qui limite le travail du sol, maintient une couverture végétale permanente et privilégie les rotations de cultures, permet de préserver et d’améliorer la fertilité des terres. Ces pratiques réduisent l’érosion, augmentent la matière organique et améliorent la capacité de rétention en eau des sols, autant d’avantages cruciaux pour les exploitations de petite taille.

Le compostage, qu’il soit réalisé à partir de déchets végétaux, de fumiers ou de biodéchets, constitue une source d’engrais organique gratuite et de qualité. Cette pratique, accessible à tous les agriculteurs quelle que soit la taille de leur exploitation, contribue à fermer les cycles de nutriments et à réduire la dépendance aux engrais chimiques importés.

L’accompagnement institutionnel et le financement

L’évolution de l’agriculture tunisienne vers des modèles adaptés aux petites exploitations nécessite un soutien institutionnel fort. Les politiques publiques doivent reconnaître la spécificité de ces structures et adapter les dispositifs d’aide en conséquence. Les subventions à l’investissement, les aides à la conversion vers l’agriculture biologique et les programmes de formation doivent être rendus accessibles aux petits producteurs.

L’accès au financement représente un enjeu majeur. Les institutions financières traditionnelles hésitent souvent à prêter aux petits agriculteurs, considérés comme risqués. Le développement de la microfinance agricole, des systèmes de garantie mutuelle et des fonds de crédit solidaire peut débloquer cette situation. Les plateformes de financement participatif constituent également une alternative intéressante pour financer des projets innovants.

La vulgarisation agricole et le conseil technique doivent être renforcés et adaptés aux réalités des petites exploitations. Les centres de formation, les fermes-écoles et les programmes de tutorat permettent de transférer les connaissances et les bonnes pratiques. L’utilisation des technologies numériques (applications mobiles, vidéos tutorielles, forums en ligne) démocratise l’accès à l’information et au savoir agricole.

La recherche agronomique doit également orienter ses travaux vers les problématiques spécifiques des petites exploitations : variétés adaptées aux conditions locales, techniques culturales économes en intrants, systèmes de culture diversifiés et résilients. Les partenariats entre instituts de recherche, organisations de producteurs et agriculteurs-innovateurs peuvent accélérer le développement et la diffusion de solutions adaptées.

L’innovation et les nouvelles opportunités

L’agriculture urbaine et périurbaine connaît un développement rapide en Tunisie, notamment autour des grandes villes comme Tunis, Sfax ou Sousse. Sur de très petites surfaces, il est possible de produire des légumes, des herbes aromatiques ou même de pratiquer l’aquaponie (culture de végétaux associée à l’élevage de poissons). Ces systèmes intensifs et innovants répondent à la demande croissante de produits frais locaux et créent des emplois en zone urbaine.

La culture sous serre, qu’elle soit chauffée ou non, permet de prolonger les saisons de production et de cultiver des espèces exigeantes même sur de petites surfaces. Les serres modernes, équipées de systèmes de contrôle climatique et d’irrigation automatisée, offrent des rendements élevés et une production de qualité constante. L’investissement initial peut être amorti grâce aux prix premium obtenus pour des produits hors-saison.

Les plantes aromatiques et médicinales représentent un créneau à haute valeur ajoutée particulièrement adapté aux petites surfaces. La Tunisie dispose d’un patrimoine végétal riche (thym, romarin, verveine, géranium) et d’un savoir-faire reconnu dans la distillation d’huiles essentielles. La production biologique certifiée de ces plantes répond à une demande internationale croissante et génère des revenus substantiels par unité de surface.

L’apiculture constitue une activité complémentaire idéale pour les petites exploitations. Elle nécessite peu d’espace, s’intègre parfaitement aux cultures fruitières et aromatiques, et produit des revenus intéressants. Le miel tunisien, notamment les miels monofloraux d’eucalyptus, d’oranger ou de thym, bénéficie d’une excellente réputation et peut être valorisé sur des marchés de niche.

Vers une agriculture tunisienne résiliente et prospère

L’évolution de l’agriculture tunisienne face au défi des petites exploitations ne passe pas par l’imitation des modèles industriels à grande échelle, mais par l’innovation, la diversification et la valorisation des atouts locaux. Les technologies numériques, l’agroécologie, l’organisation collective et la transformation à la ferme offrent des leviers puissants pour améliorer la productivité, la rentabilité et la durabilité des petites structures agricoles.

Cette transformation nécessite cependant un engagement collectif. Les agriculteurs doivent être accompagnés dans leur transition par des politiques publiques adaptées, un accès facilité au financement et au conseil technique, et des infrastructures rurales modernisées. La recherche agronomique, la formation et la vulgarisation jouent un rôle central dans la diffusion des innovations.

Les petites exploitations tunisiennes, loin d’être un handicap, peuvent devenir le fer de lance d’une agriculture de qualité, respectueuse de l’environnement et ancrée dans les territoires. En combinant savoir-faire traditionnel et innovations technologiques, en privilégiant la qualité sur la quantité et en renforçant les liens entre producteurs et consommateurs, l’agriculture tunisienne peut construire un modèle de développement original, résilient et porteur d’avenir.

Face aux défis du changement climatique, de la sécurité alimentaire et du développement rural, les petites exploitations tunisiennes disposent de nombreux atouts : flexibilité, capacité d’adaptation, proximité avec les écosystèmes locaux et potentiel d’innovation. L’enjeu est maintenant de mobiliser ces atouts, de lever les obstacles structurels et de créer un environnement favorable à l’épanouissement d’une agriculture à taille humaine, performante et durable.

* Universitaire.

L’article L’agriculture tunisienne face au défi des petites exploitations est apparu en premier sur Kapitalis.

Zouhaïr Ben Amor *

L’histoire politique montre que lorsqu’on exclut toutes les idéologies explicites, on ne supprime pas l’idéologie ; on en impose une autre, implicite, souvent religieuse.

Dans les sociétés où la religion structure déjà les imaginaires collectifs, cette idéologie par défaut prend presque mécaniquement la forme de l’islam politique. L’exemple tunisien est à cet égard paradigmatique : après vingt-trois années de neutralisation méthodique de la gauche et de toute vie idéologique autonome sous Zine El-Abidine Ben Ali, la révolution de 2011 a vu l’émergence fulgurante d’Ennahdha, devenue la force politique dominante.

Cet article défend l’idée que la gauche – entendue comme tradition critique, sociale et rationaliste – constitue le seul contrepoids capable de modérer le dogmatisme religieux dans les sociétés arabes, non par la répression, mais par la production de sens, de justice sociale et de citoyenneté.

L’impossibilité d’une société sans idéologie

Louis Althusser rappelait que l’idéologie n’est pas un simple ensemble d’idées, mais une structure qui organise le rapport des individus à leur réalité sociale (Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d’État, 1970). À ce titre, aucune société humaine ne peut s’en passer. La question n’est donc pas de savoir s’il y aura une idéologie, mais laquelle.

Dans les sociétés arabes, la religion joue historiquement un rôle structurant : elle organise le temps, les normes sociales, les rituels et une partie de la morale collective. Lorsque l’État interdit les idéologies politiques modernes – socialisme, libéralisme, nationalisme critique –, il ne fait que laisser la religion occuper l’espace idéologique vacant.

Hannah Arendt a montré que les régimes autoritaires détruisent les médiations intellectuelles et sociales qui permettent aux individus de penser politiquement (Les origines du totalitarisme, 1951). Une fois ces médiations détruites, le retour du religieux comme cadre totalisant devient presque inévitable, car il offre des réponses simples à des sociétés privées de débat.

Ben Ali ou la fabrication d’un islamisme latent

Le régime de Ben Ali illustre parfaitement cette dynamique. Officiellement laïc, moderniste et hostile à l’islam politique, l’État tunisien a en réalité éradiqué toute vie idéologique autonome, en particulier la gauche syndicale, marxiste ou sociale-démocrate. Les partis existaient formellement, mais étaient vidés de toute capacité d’action réelle.

Ennahdha, interdite mais jamais idéologiquement combattue sur le terrain intellectuel, a survécu sous une forme diffuse : réseaux caritatifs, mosquées, solidarités informelles, exil idéologique. Comme l’explique Olivier Roy, l’islamisme prospère moins par excès de religiosité que par absence de concurrence idéologique crédible (L’échec de l’islam politique, 1992).

Ainsi, lorsque l’appareil répressif s’est effondré en 2011, le seul courant disposant d’un capital symbolique, organisationnel et moral était l’islamisme. La gauche, affaiblie, marginalisée, souvent coupée des classes populaires, n’a pas pu jouer son rôle historique de médiation sociale.

L’islamisme comme idéologie de substitution

L’islamisme n’est pas un simple retour du religieux ; c’est une idéologie moderne, au sens où il politise la religion pour répondre à des problèmes contemporains : injustice sociale, corruption, crise morale, domination étrangère. Sayyid Qutb, l’un de ses théoriciens majeurs, proposait déjà une vision totalisante de la société islamique comme alternative aux idéologies occidentales (Signes de piste, 1964).

Mais cette idéologie repose sur une réduction du politique au moral, et du citoyen au croyant. Elle tend à naturaliser l’ordre social, à sacraliser les normes et à délégitimer le conflit politique, pourtant essentiel à toute démocratie.

Sans contre-idéologie structurée, l’islamisme devient la seule grille de lecture disponible. Il n’est alors pas choisi librement : il s’impose par défaut.

Pourquoi la gauche est structurellement indispensable

La gauche, historiquement, n’est pas seulement une force politique ; elle est une tradition intellectuelle fondée sur la critique, la rationalité, l’égalité et la justice sociale. De Marx à Gramsci, de Rosa Luxemburg à Edward Said, elle a toujours articulé le social, le politique et le culturel.

Antonio Gramsci insistait sur la notion d’hégémonie culturelle : une idéologie ne triomphe pas par la force, mais parce qu’elle devient le sens commun (Gramsci, Cahiers de prison). Dans les sociétés arabes, l’islamisme a conquis cette hégémonie faute d’alternative crédible.

La gauche peut modérer le dogmatisme religieux non en l’attaquant frontalement, mais en proposant une lecture sociale des injustices, réhabilitant le citoyen face au croyant, réintroduisant le conflit politique légitime, et défendant l’autonomie de la raison.

La répression ne produit pas la sécularisation

L’un des grands malentendus des régimes autoritaires arabes a été de croire que la répression du religieux produirait la laïcité. L’histoire montre l’inverse. Comme l’explique Talal Asad, la sécularisation est un processus culturel et politique long, jamais imposé par décret (Formations of the Secular, 2003).

En interdisant le débat, les régimes ont sacralisé la religion. Ce qui est interdit devient pur, moral, incorruptible. La gauche, au contraire, désacralise en politisant : elle ramène les discours religieux à des enjeux sociaux concrets.

Comparaison avec l’Amérique latine et l’Europe du Sud

L’expérience internationale confirme ce diagnostic. En Amérique latine, la montée de la théologie de la libération – inspirée par la gauche – a permis de désamorcer le conservatisme religieux en l’articulant à la justice sociale (Gustavo Gutiérrez, Théologie de la libération, 1971).

En Espagne et au Portugal, la transition démocratique post-dictatoriale a été portée par des forces de gauche capables de canaliser les héritages religieux sans les nier, mais en les subordonnant au politique (Manuel Castells, La transition démocratique en Espagne, 1981).

Le cas tunisien : une gauche absente, un islamisme dominant

En Tunisie, la faiblesse de la gauche après 2011 n’est pas seulement organisationnelle ; elle est aussi culturelle. Coupée des quartiers populaires, souvent enfermée dans un discours élitiste, elle n’a pas su concurrencer l’islamisme sur le terrain du sens.

Pourtant, comme le soulignait Mohamed Charfi, la modernité politique ne peut être importée ; elle doit être produite de l’intérieur (Islam et liberté, 1998). La gauche tunisienne a manqué cette production.

Réhabiliter l’idéologie pour éviter le dogme

Exclure les idéologies dans les pays arabes ne produit ni neutralité ni stabilité. Cela revient à institutionnaliser une idéologie implicite, religieuse, non débattue, non critiquée. L’expérience de Ben Ali l’a démontré : en éradiquant la gauche, il a préparé le terrain à un islamisme hégémonique.

La véritable alternative n’est pas entre autoritarisme et islamisme, mais entre vide idéologique et pluralisme critique. Dans ce pluralisme, la gauche joue un rôle irremplaçable : elle est la seule tradition capable de transformer la foi en choix privé et la politique en espace commun.

Sans gauche, le dogme prospère. Avec elle, la religion redevient ce qu’elle n’aurait jamais dû cesser d’être : une conviction parmi d’autres, et non une idéologie par défaut.

* Universitaire.

Références bibliographiques (sélection)

Althusser, L. (1970). Idéologie et appareils idéologiques d’État.

Arendt, H. (1951). Les origines du totalitarisme.

Asad, T. (2003). Formations of the Secular.

Charfi, M. (1998). Islam et liberté.

Gramsci, A. (1975). Cahiers de prison.

Qutb, S. (1964). Signes de piste.

Roy, O. (1992). L’échec de l’islam politique.

Said, E. (1978). L’Orientalisme.

L’article Autoritarisme, islamisme et absence de la gauche dans les sociétés arabes est apparu en premier sur Kapitalis.

Zouhaïr Ben Amor *

Quand la culture disparaît, le terrain devient fertile à la violence. Les sociologues le rappellent souvent : la violence ne naît pas seulement de la pauvreté matérielle, mais aussi de la pauvreté symbolique. Un quartier sans bibliothèque, sans cinéma, sans lieu d’exposition, est un quartier où l’imaginaire s’atrophie. Là où l’esprit ne voyage plus, la frustration s’accumule.

La fermeture d’un cinéma de quartier, la disparition d’une galerie municipale ou d’une bibliothèque ne font pas la une des journaux. Pourtant, leurs effets sont durables. Ces lieux jouaient un rôle silencieux mais essentiel : ils offraient des espaces de respiration, de confrontation d’idées, de beauté, parfois même de rêve. Lorsqu’ils disparaissent, l’espace public se réduit à la rue, souvent livrée à elle-même.

La culture de proximité : un antidote discret mais efficace

Contrairement aux grands événements culturels ponctuels, la culture de proximité agit dans le temps long. Une petite galerie dans une ville moyenne, un cinéma municipal, une bibliothèque de quartier ne sont pas des lieux élitistes : ce sont des espaces de socialisation.

Dans une galerie d’art, on n’achète pas nécessairement une œuvre. On regarde, on discute, on apprend à voir autrement. Le regard s’éduque, la sensibilité se développe. Apprendre à regarder une peinture, c’est aussi apprendre à regarder l’autre, à accepter la complexité, à sortir du réflexe de la brutalité immédiate.

Le cinéma, quant à lui, est l’un des rares lieux où des individus de générations, de milieux et de sensibilités différentes partagent une même émotion, dans le silence et l’attention. Voir un film, c’est faire l’expérience de l’altérité. C’est comprendre que d’autres vies existent, que d’autres trajectoires sont possibles.

La bibliothèque : le cœur battant du lien social

Dans de nombreuses villes du monde, la bibliothèque est devenue bien plus qu’un lieu de prêt de livres. Elle est un refuge, un espace de travail, de rencontre, parfois même de reconstruction personnelle. Pour les jeunes, elle offre une alternative à la rue. Pour les personnes âgées, elle est souvent un lieu de présence et de dialogue. Pour les plus fragiles, elle représente un espace neutre, non marchand, non violent.

Une bibliothèque bien pensée est un lieu où l’on peut entrer sans être jugé, sans consommer, sans se justifier. Elle incarne une idée simple mais révolutionnaire : le savoir et la culture sont des biens communs.

La laideur comme violence invisible

On parle souvent de violence physique ou verbale, mais rarement de la violence esthétique.

Pourtant, vivre dans un environnement dégradé, sans harmonie, sans couleurs, sans œuvres, est une forme de violence quotidienne. La laideur fatigue, irrite, abîme lentement les relations sociales.

À l’inverse, un mur peint, une sculpture sur une place, une exposition dans un hall municipal modifient profondément le rapport des habitants à leur espace. Ils créent de la fierté, de l’appropriation, du respect. On dégrade moins ce qui est beau. On protège ce qui nous ressemble.

La culture contre l’extrémisme et la radicalisation

Là où la culture recule, les discours simplistes prospèrent. L’absence de débat, de confrontation d’idées, de pensée critique laisse le champ libre aux idéologies de la haine. La culture ne donne pas de réponses toutes faites, mais elle apprend à poser des questions, à douter, à nuancer.

Un jeune qui lit, qui voit des films, qui fréquente des expositions développe une complexité intérieure qui rend plus difficile l’adhésion aux discours violents ou manichéens. La culture est une école de la lenteur, à l’opposé de l’immédiateté brutale de la violence.

Quand la culture transforme les villes

Dans plusieurs pays, la culture a été intégrée comme un pilier des politiques sociales.

En France, de nombreuses villes ont misé sur des médiathèques de quartier, ouvertes tard le soir, gratuites, multifonctionnelles. Elles ont permis de réduire l’isolement, d’accompagner les jeunes dans leur scolarité et de recréer du lien intergénérationnel.

Au Canada, certaines municipalités ont intégré des galeries d’art dans les bâtiments administratifs, les hôpitaux, les bibliothèques. L’art y devient partie intégrante de la vie quotidienne, et non un privilège réservé à quelques-uns.

Dans les pays nordiques, la culture est pensée comme un service public essentiel, au même titre que la santé ou l’éducation. Chaque petite ville dispose d’un cinéma, d’une bibliothèque, souvent d’un espace d’exposition. Le résultat n’est pas seulement culturel, il est social : des sociétés plus apaisées, moins violentes, plus cohésives.

La responsabilité des collectivités locales

La culture ne peut pas reposer uniquement sur la bonne volonté des artistes ou des associations. Elle doit être portée par une vision politique claire. Investir dans une galerie municipale coûte souvent moins cher que réparer les dégâts causés par la violence, la délinquance ou la dégradation urbaine.

Les collectivités peuvent jouer un rôle clé :

– en mettant à disposition des locaux,

– en soutenant les initiatives locales,

– en intégrant l’art dans les espaces publics,

– en favorisant l’accès gratuit ou à très faible coût.

Il ne s’agit pas de prestige, mais de cohésion sociale.

Les artistes comme acteurs sociaux

Les artistes ne sont pas seulement des producteurs d’objets esthétiques. Ils sont des acteurs sociaux, des révélateurs de tensions, des passeurs de mémoire. Leur présence dans un quartier, une ville, change la dynamique locale.

Une résidence d’artiste dans une école, une prison, un quartier populaire peut avoir des effets durables. Elle redonne la parole, restaure la dignité, permet l’expression de ce qui est souvent tu.

On entend souvent que «la culture coûte cher». C’est une vision à court terme. En réalité, la culture est un investissement social. Elle réduit les coûts liés à la violence, à l’exclusion, à l’échec scolaire. Elle améliore la qualité de vie, l’attractivité des villes, le vivre-ensemble.

Une ville qui investit dans la culture investit dans son avenir.

Reconstruire par le beau, le sens et le lien

Dans un monde marqué par les tensions, les crispations identitaires et la montée des violences, la culture apparaît comme une réponse humble mais essentielle. Elle ne règle pas tout, mais elle prépare le terrain. Elle réintroduit du sens là où il n’y avait que du vide, du dialogue là où régnait le conflit, du beau là où s’installait la laideur.

Galeries d’art, cinémas, bibliothèques, espaces culturels de proximité ne sont pas des ornements urbains. Ils sont les fondations invisibles d’une société apaisée. Les négliger, c’est accepter que la violence et la médiocrité deviennent la norme. Les défendre, c’est choisir la dignité, la créativité et l’avenir.

* Universitaire.

L’article La culture contre la violence, la laideur et l’abandon est apparu en premier sur Kapitalis.

Zouhaïr Ben Amor *

Le populisme se nourrit d’un paradoxe fondamental : il prétend incarner le peuple tout en détruisant les conditions mêmes d’un jugement politique éclairé. Il érige l’opinion immédiate en vérité, la majorité numérique en légitimité morale, et transforme toute complexité en suspicion. Dans ce climat, l’intellectuel devient un ennemi, l’expert un traître, le scientifique un manipulateur.

Face à cette dérive, une question longtemps jugée indécente mérite aujourd’hui d’être posée sans faux-semblants : la démocratie peut-elle survivre lorsqu’elle abdique toute exigence intellectuelle ? Et plus encore : une démocratie fondée sur des élites instruites, responsables et contrôlées serait-elle plus démocratique que le règne aveugle du nombre ?

Le populisme : une pathologie interne de la démocratie

Contrairement à une idée répandue, le populisme n’est pas l’ennemi extérieur de la démocratie. Il en est une dérive interne, un excès logique. Il surgit lorsque la souveraineté populaire est réduite à sa forme la plus brute : le comptage des voix, indépendamment de la qualité du jugement qui les fonde.

Déjà, Platon voyait dans la démocratie athénienne un régime instable, vulnérable à la démagogie. Dans La République, il compare la cité démocratique à un navire confié à une foule ignorante, sourde à la compétence du pilote. Ce n’est pas le peuple en tant que tel que Platon critique, mais l’abandon de toute hiérarchie du savoir.

Plus près de nous, le politicien français Alexis de Tocqueville (1805-1859) identifie un danger majeur des sociétés démocratiques modernes : la tyrannie de la majorité. Celle-ci n’opprime pas par la force, mais par la norme, étouffant toute pensée dissidente sous le poids du consensus numérique (De la démocratie en Amérique).

Le populisme contemporain pousse cette logique à son extrême : il confond volonté générale et opinion majoritaire instantanée, souvent façonnée par les réseaux sociaux, les algorithmes et les émotions collectives. La démocratie devient alors un réflexe, non un processus de délibération.

L’égalité politique et le mythe dangereux de l’égalité cognitive

L’un des dogmes les plus intouchables de la modernité démocratique est l’idée que toutes les opinions se valent. Or cette affirmation, si elle est moralement séduisante, est intellectuellement intenable.

Être citoyen confère des droits égaux, mais ne produit pas automatiquement une compétence égale. Confondre égalité juridique et égalité cognitive revient à nier l’expérience, l’éducation, la formation, l’effort intellectuel. Cette confusion est au cœur du triomphe populiste.

Le philosophe et économiste britannique John Stuart Mill (1806-1873) l’avait parfaitement compris. Dans Considerations on Representative Government (1861), il propose un suffrage plural, où le vote des citoyens les plus instruits aurait un poids supérieur. Non par mépris social, mais par souci d’efficacité politique. Mill pose une question dérangeante mais rationnelle : pourquoi refuser à la politique ce que l’on exige de la médecine, de l’ingénierie ou du droit ?

On ne choisit pas un chirurgien par acclamation populaire. On ne confie pas un pont à un vote majoritaire. Pourquoi alors accepter que le destin d’une nation soit décidé sans exigence minimale de compétence ?

La révolte des masses et la fin du jugement

Le populisme est aussi un phénomène culturel profond. Le philosophe espagnol José Ortega y Gasset (1883-1955) dans La révolte des masses (1930), décrit l’avènement de l’«homme-masse» : un individu convaincu de son droit à décider de tout, sans effort préalable de compréhension.

L’homme-masse ne rejette pas seulement l’élite ; il rejette l’idée même d’excellence. Toute distinction est perçue comme une offense. Toute compétence devient arrogance. Cette mentalité trouve aujourd’hui un terrain idéal dans les réseaux sociaux, où la visibilité remplace la légitimité, et où la viralité tient lieu de vérité.

Dans ce contexte, la démocratie cesse d’être un régime de responsabilité pour devenir un théâtre d’indignations successives. Le jugement politique, qui exige lenteur, mémoire et complexité, est sacrifié au profit de réactions immédiates.

Effondrement du sens politique et banalisation de l’irresponsabilité

La germano-américaine Hannah Arendt (1906- 1975) a montré, notamment dans La crise de la culture, que le mal politique moderne ne procède pas toujours de la monstruosité, mais de la banalité, c’est-à-dire de l’absence de pensée.

Le populisme prospère précisément sur cette absence. Il ne demande pas aux citoyens de comprendre, mais de réagir. Il ne sollicite pas la raison, mais l’affect. Le vote devient un geste cathartique, non un acte réfléchi.

La démocratie, ainsi vidée de son exigence intellectuelle, devient vulnérable à toutes les manipulations. Elle se transforme en machine à légitimer l’irresponsabilité collective.

Faut-il alors confier la démocratie aux élites ?

Le mot «élite» est aujourd’hui presque imprononçable. Il évoque immédiatement l’arrogance, la domination, l’entre-soi. Pourtant, refuser toute forme d’élite revient à accepter implicitement le règne de l’incompétence.

Il faut ici être clair : il ne s’agit ni d’une élite de naissance, ni d’une élite de richesse. Il s’agit d’une élite de savoir, de responsabilité et d’éthique. Une élite sans privilèges héréditaires, soumise au contrôle, révocable, évaluée.

Dans toute société complexe, des élites existent de fait : scientifiques, ingénieurs, médecins, enseignants, juristes. La question n’est donc pas leur existence, mais leur place dans la décision politique.

Refuser leur rôle au nom d’un égalitarisme abstrait, c’est livrer la démocratie à ceux qui crient le plus fort, non à ceux qui comprennent le mieux.

Modèles possibles d’une démocratie protégée du populisme

Imaginer une démocratie entre élites ne signifie pas abolir le peuple, mais réintroduire des filtres rationnels.

Plusieurs modèles sont envisageables :

1. Un bicaméralisme renforcé : une chambre élue au suffrage universel, et une chambre de compétence (scientifiques, juristes, philosophes, économistes), avec droit de veto argumenté.

2. Un suffrage pondéré par le niveau d’instruction ou la formation civique.

3. Des conseils citoyens qualifiés, tirés au sort mais formés longuement avant toute décision.

4. Une démocratie délibérative, où le vote n’intervient qu’après un processus obligatoire d’information et de débat.

Ces modèles ne sont pas antidémocratiques ; ils sont antipopulistes.

Le danger inverse : technocratie et déshumanisation

Toute réflexion honnête doit reconnaître les risques d’une démocratie des élites. L’expertise peut devenir froide, déconnectée du vécu. Les élites peuvent se fossiliser, se reproduire, perdre tout contact avec le réel social.

Le théoricien de la politique, l’allemand Carl Schmitt (1888, 1985) rappelle que la politique ne peut jamais être réduite à une simple gestion technique. Elle implique des choix existentiels, des valeurs, des conflits irréductibles.

C’est pourquoi une démocratie entre élites ne peut être viable que si elle reste ouverte, pluraliste, contrôlée, et si le peuple conserve un droit de regard et de sanction.

Penser contre la foule pour sauver la démocratie

Il est temps d’oser une vérité inconfortable : la démocratie n’est pas sacrée par nature. Elle n’est qu’un outil fragile, qui ne fonctionne que si les citoyens sont capables de discernement.

Lorsque l’ignorance devient majoritaire, lorsque l’émotion remplace la raison, lorsque la compétence est méprisée, la démocratie se suicide lentement sous les applaudissements.

Peut-être faut-il alors accepter cette idée provocante : le salut de la démocratie viendra parfois d’une minorité lucide, et non de la majorité aveugle. Penser contre la foule n’est pas trahir la démocratie. C’est peut-être aujourd’hui la seule façon de la préserver.

* Universitaire.

Références bibliographiques (indicatives) :

Platon, La République.

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique.

John Stuart Mill, Considerations on Representative Government.

José Ortega y Gasset, La révolte des masses.

Hannah Arendt, La crise de la culture ; Eichmann à Jérusalem.

Carl Schmitt, La notion de politique.

L’article La démocratie doit-elle se protéger du peuple ? est apparu en premier sur Kapitalis.

Zouhaïr Ben Amor *

Pendant longtemps, le progrès a été raconté comme l’œuvre de figures exceptionnelles. La science, la philosophie, la technique, voire la politique, se sont construites autour d’un imaginaire puissant : celui du génie solitaire, de l’homme providentiel, capable, par une intuition rare, d’ouvrir des voies que les autres n’auraient ni la capacité ni l’inspiration d’emprunter. Cette vision a profondément structuré la modernité occidentale. Elle a façonné nos systèmes éducatifs, nos modèles de réussite et nos critères de reconnaissance sociale. La notoriété intellectuelle s’y mesure encore largement à l’aune de distinctions individuelles, dont le prix Nobel constitue l’expression la plus emblématique.

Le collectivisme intellectuel

Or, ce modèle est aujourd’hui à bout de souffle. Non parce que l’intelligence individuelle aurait disparu, mais parce qu’elle ne suffit plus. Les défis contemporains – changement climatique, révolution numérique, crises sanitaires, urbanisation, raréfaction des ressources – ont atteint un niveau de complexité tel qu’aucune conscience isolée ne peut prétendre les maîtriser. Le progrès est devenu une œuvre collective, distribuée, cumulative. L’intelligence n’est plus une lumière solitaire ; elle est plurielle.

C’est dans ce contexte que s’impose la notion d’intelligence collective, ou, plus précisément, celle de collectivisme intellectuel : une manière d’organiser la production du savoir, de l’innovation et de la décision en privilégiant le travail du groupe, indépendamment des promotions individuelles et des gratifications personnelles, au profit de l’intérêt général. Cette transformation n’est pas seulement scientifique ou technique ; elle est éducative, politique et profondément philosophique. Pour un pays comme la Tunisie, elle constitue peut-être l’une des clés majeures de son avenir.

Le mythe du génie et ses limites

La modernité occidentale s’est construite sur l’affirmation du sujet autonome. Depuis la Renaissance et les Lumières, l’individu est devenu la mesure de toute chose. Cette émancipation fut une conquête décisive : elle a libéré la pensée des dogmes religieux et des autorités arbitraires. Mais elle a aussi produit un imaginaire particulier : celui du créateur isolé, du savant solitaire, du penseur hors norme.

L’histoire des sciences a longtemps été écrite selon ce modèle héroïque. Newton, Darwin, Einstein ou Pasteur apparaissent comme des figures surgissant presque seules dans un paysage intellectuel réduit à l’arrière-plan. Pourtant, les travaux contemporains en histoire et en sociologie des sciences ont montré combien cette vision est réductrice. Les grandes découvertes sont presque toujours le fruit d’un travail collectif invisibilisé : échanges, controverses, laboratoires, institutions, contextes sociaux et politiques.

Le génie individuel existe, mais il est toujours porté par un milieu. Croire qu’il suffit de former des individus brillants pour assurer le progrès d’une société est une illusion, particulièrement coûteuse pour des pays aux ressources limitées.

Une intelligence devenue collective

La science d’aujourd’hui ne peut plus être pensée sur le modèle du savant solitaire. Les grandes avancées contemporaines – du séquençage du génome humain à la modélisation du climat, de l’intelligence artificielle à la biologie moléculaire – mobilisent des milliers de chercheurs, d’ingénieurs et de techniciens répartis à l’échelle mondiale. Les résultats sont souvent signés collectivement, parfois au nom d’institutions ou de consortiums.

Cette mutation n’est pas idéologique ; elle est structurelle. La complexité impose la coopération. La connaissance progresse par addition de compétences, par confrontation de points de vue, par correction mutuelle. L’intelligence devient distribuée, partagée, parfois anonyme.

Dans ce nouveau paradigme, la question centrale n’est plus : qui est le plus brillant ? Mais : comment organiser efficacement la coopération des intelligences ?

Le modèle chinois : le collectivisme en pratique

La trajectoire de la Chine depuis la Seconde Guerre mondiale illustre de manière exemplaire ce basculement. Partant d’un retard scientifique et technologique considérable, ce pays a fait un choix stratégique fondamental : considérer l’innovation comme un bien collectif.

L’ingénieur chinois ne s’approprie pas la nouveauté comme un capital symbolique personnel. Il la partage, la documente, la transmet. Les innovations circulent rapidement entre universités, centres de recherche et industries. La reconnaissance individuelle existe, mais elle reste subordonnée à la performance du groupe et à la continuité du projet collectif.

Ce modèle tranche avec la culture occidentale du leadership charismatique et de la compétition individuelle. Il explique en grande partie la capacité de la Chine à rattraper, puis parfois dépasser, certaines puissances occidentales dans des domaines stratégiques. Ce collectivisme intellectuel n’est pas la négation de l’individu ; il est l’organisation rationnelle de sa contribution.

Penser ensemble pour transformer la société

L’intelligence collective n’est pas une invention récente. Elle traverse toute l’histoire de la pensée. Le mouvement des Lumières, souvent réduit à quelques grandes figures, fut en réalité un vaste réseau d’échanges, de correspondances et de débats. L’Encyclopédie n’est pas l’œuvre d’un génie solitaire, mais celle d’une communauté intellectuelle mobilisée autour d’un projet commun : diffuser le savoir pour émanciper la société.

La Révolution française elle-même ne fut pas le produit d’un homme providentiel, mais celui d’une maturation collective des idées, rendue possible par la circulation du savoir et l’usage public de la raison.

Fondements philosophiques du collectivisme intellectuel

Chez Spinoza, l’individu n’est jamais une substance isolée. Il est un mode, une expression partielle d’un tout plus vaste. La puissance de penser augmente lorsque les individus s’accordent et coopèrent. L’intelligence collective n’est donc pas une négation de l’individu, mais l’augmentation de sa puissance par le collectif (Éthique).

Kant, dans son texte sur les Lumières, insiste sur l’usage public de la raison : penser librement, mais surtout penser avec les autres, dans un espace de discussion critique. Une société progresse moins par l’éclat d’un génie que par la vitalité de ses débats rationnels.

Chez Henri Bergson, la création s’inscrit dans la durée. Appliquée à la société, cette idée signifie que l’innovation durable n’est presque jamais un éclair isolé ; elle est le fruit d’un temps long, d’une maturation collective et continue.

Enfin, Hans Jonas introduit une exigence décisive : la responsabilité envers les générations futures. Cette responsabilité ne peut être portée par un individu seul. Elle exige une intelligence collective capable d’anticiper les conséquences à long terme de ses choix.

La Tunisie face à l’urgence du collectif

En Tunisie, la question de l’intelligence collective n’est pas abstraite ; elle est urgente. Notre pays ne manque ni de compétences ni d’esprits brillants. Il souffre de leur dispersion, de leur mise en concurrence et de l’absence d’un projet collectif fédérateur. Le système éducatif valorise encore excessivement la réussite individuelle, le classement, la performance isolée.

Le résultat est paradoxal : nous formons des individus performants, mais nous peinons à produire des projets collectifs durables. Beaucoup de talents finissent par s’exiler, non par manque d’attachement au pays, mais faute d’un écosystème capable de donner un sens collectif à leur compétence.

Dans un pays aux ressources limitées, l’intelligence collective n’est pas un luxe ; elle est la seule stratégie réaliste.

Propositions pour un renouveau possible

Premièrement, la coopération doit devenir une compétence enseignée et évaluée dès l’école et l’université. Le travail collectif ne peut plus être un simple exercice annexe.

Deuxièmement, il faut briser les cloisonnements disciplinaires. Les grands défis nationaux – eau, énergie, urbanisme, santé – exigent des équipes mêlant ingénieurs, biologistes, sociologues, philosophes et architectes.

Troisièmement, la réussite sociale doit être redéfinie. Il est urgent de valoriser les équipes, les projets collectifs et les résultats partagés, plutôt que les seules trajectoires individuelles.

Enfin, la recherche nationale doit être pensée comme un réseau coopératif, où les institutions travaillent en complémentarité plutôt qu’en concurrence.

Le monde contemporain n’a plus besoin de génies solitaires, mais de communautés intelligentes. Pour la Tunisie, le collectivisme intellectuel n’est pas une option idéologique ; il est une condition de survie et de renouveau.

Former à penser ensemble, c’est déjà commencer à se relever.

Bibliographie sélective :

• Spinoza, Éthique, Seuil.
• Kant, Qu’est-ce que les Lumières ?, GF Flammarion.
• Bergson, L’Évolution créatrice, PUF.
• Jonas, Le Principe responsabilité, Flammarion.
• Latour, Science in Action, Harvard University Press.
• Merton, The Sociology of Science, University of Chicago Press.
• Lévy, L’Intelligence collective, La Découverte.
• Morin, Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur, Seuil.
• Dewey, Democracy and Education, Free Press.
• Naughton, The Chinese Economy: Adaptation and Growth, MIT Press.

L’article Du génie solitaire à l’intelligence collective est apparu en premier sur Kapitalis.

Zouhaïr Ben Amor *

L’enjeu n’est donc plus moral mais structurel : comment un État peut-il gouverner, investir, redistribuer et planifier, alors qu’une part significative de la richesse nationale circule hors de son champ de vision ?

Plus grave encore, comment préserver la cohésion sociale lorsque les citoyens ordinaires supportent l’impôt pendant que d’autres accumulent en dehors de toute règle ?

Face à cet état de fait, les solutions classiques — répression, contrôles, campagnes moralisatrices — ont montré leurs limites. Je propose au contraire une solution pragmatique, exceptionnelle et souveraine, fondée sur une amnistie financière unique, suivie d’un changement de billets, permettant à la fois à l’État de récupérer des ressources vitales et à l’économie réelle de se réinjecter massivement en liquidités légales.

Une économie née de la défaillance de l’État

Origines historiques : le commerce parallèle n’est pas le produit d’une «culture de l’illégalité», mais bien le symptôme d’un État défaillant. Bureaucratie excessive, fiscalité instable, corruption administrative, accès limité au crédit bancaire : autant de facteurs qui ont poussé des milliers d’acteurs économiques vers l’informel (Schneider & Enste, 2000).

Dans le cas tunisien, les décennies 1980–2000 ont vu l’émergence de véritables réseaux transfrontaliers, reliant ports, zones frontalières et marchés intérieurs, avec une accumulation progressive de liquidités non bancarisées.

Une économie de survie devenue économie de rente : ce qui était au départ une économie de subsistance s’est transformé en économie de rente. L’absence de traçabilité monétaire a permis l’accumulation de cash hors banques ; l’évasion fiscale massive ; l’investissement informel dans l’immobilier, la contrebande et parfois la politique.

Comme l’a montré Hernando de Soto, l’informalité n’est pas seulement un problème économique : elle constitue un verrou institutionnel empêchant la transformation du capital informel en capital productif légal (The Mystery of Capital, 2000).

Les limites des réponses classiques

La répression, coûteuse et inefficace : l’approche répressive repose sur une illusion : croire que l’on peut détruire un système économique sans alternative crédible. Or, les expériences internationales montrent que la répression  déplace l’informel sans le réduire ; alimente la corruption ; fragilise davantage les petits acteurs que les grands détenteurs de capitaux.

Les amnisties fiscales ordinaires : un échec répété : de nombreuses amnisties fiscales ont été tentées, souvent sous l’impulsion d’organisations internationales comme le Fonds monétaire international. Elles ont échoué pour une raison simple : elles ne changent pas les règles du jeu.

Sans mécanisme contraignant ni rupture monétaire, les détenteurs de fortunes parallèles préfèrent attendre, convaincus que l’État reculera encore.

Régularisation massive et changement de billets

Le principe général : ma proposition repose sur une idée forte :

1- assumer le fait accompli, non pour le cautionner, mais pour le neutraliser définitivement.

Le mécanisme serait le suivant : annonce officielle d’une opération exceptionnelle, non renouvelable ; période limitée à une semaine, durant laquelle les détenteurs de liquidités non déclarées déposent leur argent dans les banques, 20 % sont prélevés par l’État à titre de contribution exceptionnelle, 80 % sont légalisés, sans poursuites ;

2- à l’issue de la semaine, changement de billets de banque : toute somme non déposée devient inutilisable. Ce point est crucial : le changement de billets transforme l’amnistie en obligation.

Pourquoi cette solution est économiquement rationnelle

Un gain immédiat pour l’État : contrairement à l’impôt classique, long et incertain, cette opération permet une recette massive immédiate, sans endettement et sans condition extérieure.

Ces ressources peuvent être affectées aux fonds sociaux, à la santé, à l’éducation ou à la réduction de la dette.

Une injection de liquidités légales dans l’économie : les 80 % légalisés ne resteront pas sous les matelas. Bancarisés, ils pourront financer l’investissement productif, soutenir les PME, dynamiser la consommation légale.

On transforme ainsi un capital mort en capital économique actif, conformément aux analyses keynésiennes sur la circulation monétaire (Keynes, 1936).

Une logique de compromis social

L’État gagne en souveraineté : il récupère des ressources, une visibilité monétaire, et une crédibilité politique. Il montre qu’il gouverne par l’intelligence plutôt que par l’impuissance.

Les détenteurs de capitaux gagnent en sécurité : les acteurs de l’informel obtiennent une légalité définitive, une protection juridique, et un accès au crédit et à l’investissement officiel.

C’est un compromis, non une capitulation.

La société gagne en équité : les citoyens ordinaires verront enfin un effort demandé aux plus riches, une redistribution tangible, une réduction du sentiment d’injustice fiscale.

Conditions de réussite

Une crédibilité politique absolue : l’opération doit être unique, irréversible, et constitutionnellement encadrée. Toute ambiguïté ruinerait la confiance.

Un système bancaire prêt et sécurisé : les banques doivent être techniquement prêtes, juridiquement protégées, et numériquement sécurisées.

Le rôle de la Banque Centrale de Tunisie serait ici central.

Une communication nationale claire : il ne s’agit pas d’une mesure punitive mais d’un pacte national de redémarrage économique.

Objections et réponses 

Objection morale : «On récompense les fraudeurs».

L’alternative n’est pas la justice parfaite, mais l’impuissance durable. Mieux vaut récupérer 20 % aujourd’hui que 0 % éternellement (Stiglitz, 2012).

Objection inflationniste : l’injection est déjà existante dans l’économie, mais cachée.

La bancarisation permet au contraire un meilleur contrôle monétaire.

Une rupture nécessaire pour repartir

Ma proposition n’est ni laxiste ni naïve. Elle est réaliste, audacieuse et profondément politique. Elle reconnaît une vérité dérangeante : l’État ne peut pas effacer trente ans d’économie parallèle par décret, mais il peut la transformer en levier de reconstruction nationale.

Dans un contexte de crise budgétaire, de défiance citoyenne et d’urgence sociale, cette mesure exceptionnelle pourrait constituer un nouveau contrat entre l’État et la société, fondé non sur l’illusion morale, mais sur l’efficacité collective.

Bibliographie indicative :

• De Soto, H. (2000). The Mystery of Capital. Basic Books.
• Keynes, J. M. (1936). The General Theory of Employment, Interest and Money. Macmillan.
• Schneider, F., & Enste, D. (2000). “Shadow Economies”. Journal of Economic Literature.
• Stiglitz, J. (2012). The Price of Inequality. W.W. Norton.
• Tanzi, V. (1999). “Uses and Abuses of Estimates of the Underground Economy”. The Economic Journal.

L’article Pour une régularisation exceptionnelle du commerce parallèle en Tunisie est apparu en premier sur Kapitalis.