Zouhaïr Ben Amor *

Le dialecte tunisien, appelé communément «derja», n’est pas une simple variante populaire de l’arabe. Il est une construction historique complexe où se croisent les héritages amazighs, puniques, latins, byzantins, arabes, ottomans, andalous et méditerranéens. Il représente une mémoire collective qui a survécu aux changements politiques, aux conquêtes et aux transformations sociales.

L’histoire linguistique de la Tunisie montre que les langues ne disparaissent jamais complètement. Même lorsqu’une langue cesse d’être utilisée comme langue officielle ou administrative, elle peut continuer à vivre dans les habitudes, les noms de lieux, les expressions populaires, les sons et les structures grammaticales. Comme le rappelle Ferguson (1959) dans ses travaux sur la diglossie, les sociétés plurilingues conservent souvent plusieurs niveaux linguistiques qui coexistent et se transforment au fil du temps.

Ainsi, considérer le dialecte tunisien uniquement comme une forme simplifiée de l’arabe serait ignorer toute la profondeur historique qui l’a façonné. La derja tunisienne est plutôt une archive orale, un patrimoine vivant qui témoigne du passage des civilisations sur cette terre située au cœur de la Méditerranée.

L’héritage amazigh

Avant l’arrivée des Phéniciens et la fondation de Carthage, l’espace tunisien était principalement habité par des populations amazighes. Ces populations ont laissé une empreinte profonde dans la culture, la toponymie et probablement dans certaines caractéristiques linguistiques du parler tunisien.

Même si l’arabe tunisien appartient à la famille des dialectes arabes maghrébins, il conserve des influences provenant des langues amazighes. Ces influences apparaissent notamment dans certains noms de lieux, dans des termes liés à l’environnement naturel, à l’agriculture ou à la vie quotidienne. Plusieurs chercheurs ont montré que le contact prolongé entre l’arabe et les langues amazighes au Maghreb a produit des formes hybrides où les deux traditions linguistiques se rencontrent (Chaker, 1995).

La présence amazighe est particulièrement visible dans certaines régions montagneuses ou rurales où des communautés ont conservé jusqu’à une période récente des variétés berbères. Mais son influence dépasse largement ces zones. L’histoire linguistique fonctionne rarement comme une séparation nette entre des langues différentes ; elle fonctionne plutôt comme une circulation permanente.

Ainsi, certains sons, certaines constructions ou certains mots du parler tunisien peuvent être compris comme les traces d’une ancienne Tunisie amazighe. Cette dimension rappelle que l’identité tunisienne ne commence pas avec une période historique précise. Elle est le résultat d’une accumulation de couches successives.

Le dialecte tunisien est donc comme un paysage archéologique : sous la surface visible de la langue arabe contemporaine existent des strates plus anciennes qui continuent à influencer la manière de parler, de nommer et de penser.

Carthage et le punique

La civilisation carthaginoise constitue certainement l’un des héritages les plus importants de l’histoire tunisienne. Fondée par les Phéniciens à partir du IX^e siècle avant notre ère, Carthage a développé une civilisation brillante dont la langue principale était le punique, une évolution du phénicien.

Pendant plusieurs siècles, le punique fut une langue majeure en Afrique du Nord. Après la destruction politique de Carthage par Rome en 146 avant J.-C., cette langue n’a pas disparu immédiatement. Elle a continué à être utilisée pendant plusieurs siècles dans certaines régions, comme l’attestent plusieurs inscriptions découvertes en Afrique du Nord.

L’historien Augustin d’Hippone, originaire de l’actuelle Algérie mais profondément lié au monde nord-africain antique, mentionne encore l’existence de populations parlant une langue punique à son époque. Cela montre la remarquable continuité culturelle de cette civilisation.

Aujourd’hui, il est difficile de mesurer exactement l’influence du punique sur le dialecte tunisien moderne. Cependant, plusieurs spécialistes considèrent que certains éléments lexicaux anciens ont pu survivre ou influencer les langues parlées ultérieurement dans la région. Les contacts entre langues sur plusieurs siècles laissent souvent des traces difficiles à identifier mais bien réelles.

Le Tunisien contemporain qui utilise certains mots hérités du terroir ou certaines expressions anciennes participe donc indirectement à une histoire qui remonte parfois jusqu’à Carthage. La langue quotidienne devient alors un lien invisible entre le présent et une civilisation vieille de plus de deux mille ans.

La période romaine et le latin africain

Après la chute de Carthage, la Tunisie devient une province majeure de l’Empire romain. L’Afrique romaine devient alors l’une des régions les plus prospères du monde antique. Des villes comme Carthage, Dougga, El Jem ou Bulla Regia témoignent encore aujourd’hui de cette période exceptionnelle.

La langue administrative et culturelle dominante devient progressivement le latin. L’Afrique romaine produit même certains des plus grands auteurs latins de l’Antiquité, comme Tertullien, Cyprien ou Augustin.

Mais le latin d’Afrique n’était pas exactement identique au latin de Rome. Il s’agissait d’une variété régionale appelée souvent latin africain. Cette langue a coexisté avec d’autres langues locales et a participé à la formation du paysage culturel nord-africain.

Après l’arrivée progressive de l’arabe au VII^e siècle, le latin africain a disparu comme langue parlée. Toutefois, son influence culturelle et certains éléments lexicaux ont pu persister dans les langues locales. Les contacts entre latin, amazigh et arabe ont créé un espace linguistique complexe.

Cette période rappelle une réalité fondamentale : une langue ne disparaît pas brutalement. Elle peut perdre son statut officiel tout en laissant des traces dans les langues qui lui succèdent. Le dialecte tunisien actuel est ainsi le résultat d’une longue transformation où chaque époque a déposé une partie de son héritage.

Les Byzantins, le grec et la Méditerranée plurielle

La période byzantine, qui succède à la domination romaine en Afrique du Nord, apporte également son influence. L’Empire byzantin utilise largement le grec comme langue culturelle et administrative, particulièrement dans ses régions orientales.

La présence grecque en Tunisie remonte cependant à des périodes encore plus anciennes, grâce aux échanges commerciaux méditerranéens. La Tunisie a toujours été un carrefour où circulaient marchandises, idées et langues.

Même si l’influence grecque directe sur le dialecte tunisien actuel reste limitée par rapport à l’arabe, au français ou à l’italien, elle fait partie de cette mémoire méditerranéenne qui caractérise l’identité tunisienne.

La Tunisie n’a jamais été une frontière fermée. Elle a toujours été un espace de rencontre entre l’Afrique, l’Europe et le Moyen-Orient. Cette position géographique explique pourquoi sa langue quotidienne possède cette richesse particulière.

L’arabe a une histoire tunisienne

L’arrivée de l’islam et de la langue arabe à partir du VII^e siècle transforme profondément le paysage linguistique tunisien. L’arabe devient progressivement la langue religieuse, administrative puis culturelle dominante.

Cependant, l’arabisation de la Tunisie n’a pas effacé instantanément les langues précédentes. Elle s’est faite par un long processus d’interaction. L’arabe tunisien n’est donc pas simplement un prolongement d’une langue venue d’ailleurs ; il est une forme locale de l’arabe, construite par des siècles de contacts avec les populations et les cultures qui existaient auparavant.

C’est précisément cette caractéristique qui fait sa singularité. L’arabe parlé en Tunisie possède une musicalité, un vocabulaire et des expressions propres. Il n’est pas identique à l’arabe parlé dans d’autres pays. Il reflète l’histoire particulière d’un territoire.

Le dialecte tunisien contient des mots provenant du français, de l’italien, du turc ottoman et de plusieurs autres influences plus anciennes. Cette capacité d’intégration n’est pas une faiblesse linguistique ; elle est au contraire la preuve d’une grande vitalité.

Une langue vivante est une langue qui accepte les rencontres. Elle évolue parce qu’elle dialogue avec le monde.

Préserver la derja tunisienne

Aujourd’hui, la question du dialecte tunisien dépasse largement la simple question linguistique. Elle touche à la mémoire collective et à la manière dont une société raconte son histoire.

Préserver la derja ne signifie pas opposer l’arabe tunisien à l’arabe classique ou aux autres langues. Il s’agit plutôt de reconnaître que chaque niveau linguistique possède une fonction et une valeur culturelle. L’arabe classique demeure une langue majeure du patrimoine religieux et intellectuel, tandis que le dialecte tunisien représente la parole quotidienne, l’humour, les chansons populaires, les proverbes, les histoires familiales et la mémoire sociale.

Une identité nationale ne se construit jamais autour d’une seule origine. Elle se construit autour d’un ensemble d’héritages accumulés. La Tunisie est amazighe par ses premières populations, punique par Carthage, latine par Rome, méditerranéenne par ses échanges, arabe et musulmane par son histoire récente, et ouverte sur le monde par sa position géographique.

Le dialecte tunisien est peut-être l’espace où toutes ces dimensions se rencontrent le plus naturellement. Il est la langue du peuple, celle qui a conservé des fragments de chaque époque.

Comme l’explique Bourdieu (1982), la langue n’est jamais seulement un outil de communication ; elle est aussi un espace de pouvoir, de représentation et d’identité sociale. La manière dont une société considère sa langue quotidienne révèle souvent la manière dont elle considère sa propre histoire.

Reconnaître la richesse du dialecte tunisien revient donc à reconnaître la profondeur historique du peuple tunisien.

La langue comme héritage et comme avenir

La Tunisie contemporaine possède une chance exceptionnelle : celle d’avoir une identité construite par la rencontre. Dans un monde où certaines sociétés cherchent parfois à réduire leur histoire à une seule origine, l’expérience tunisienne rappelle que la richesse vient souvent du mélange.

Le dialecte tunisien est le témoin sonore de cette aventure humaine. Dans une conversation ordinaire, dans une plaisanterie, dans une chanson ou dans une expression populaire, il continue à faire vivre des milliers d’années de rencontres.

Il ne s’agit pas de transformer la langue en objet figé dans un musée. Une langue vivante doit continuer à évoluer. Mais il est nécessaire de prendre conscience de sa valeur patrimoniale et de transmettre cette conscience aux générations futures.

La derja tunisienne pourrait ainsi être considérée comme une véritable mémoire nationale : une langue qui raconte les Amazighs anciens, les navigateurs phéniciens, les cités romaines, les influences byzantines, les siècles arabes et toutes les rencontres méditerranéennes.

Elle est une preuve que l’histoire n’est pas seulement écrite dans les monuments ou les livres. Elle est aussi cachée dans les mots que nous prononçons chaque jour.

* Universitaire.

Bibliographie

Bourdieu, P. (1982). Ce que parler veut dire : l’économie des échanges linguistiques. Paris : Fayard.

Chaker, S. (1995). Linguistique berbère : études de syntaxe et de diachronie. Paris : Peeters.

Ferguson, C. A. (1959). Diglossia. Word, 15(2), 325-340.

Marçais, W. (1938). Les parlers arabes. Paris : Imprimerie nationale.

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Zouhaïr Ben Amor *

Une Constitution n’est pas simplement un texte juridique parmi d’autres. Elle représente une tentative de répondre à une grande interrogation politique : comment organiser la vie commune tout en protégeant les citoyens contre l’arbitraire ? Elle définit les institutions, répartit les pouvoirs, précise les droits et les devoirs, mais elle exprime également une vision de la société et du rapport entre l’État et les individus. Son histoire est donc intimement liée à celle des luttes pour la liberté, la représentation politique et la justice.

La naissance des Constitutions n’a pas suivi un modèle unique dans tous les pays. Chaque nation a construit son système constitutionnel selon son histoire, ses conflits internes, ses traditions culturelles et son évolution sociale. Certaines Constitutions sont nées d’une révolution, d’autres d’une longue évolution progressive, tandis que certaines ont été imposées par des dirigeants cherchant à moderniser ou à consolider leur pouvoir.

Des premières limitations du pouvoir aux Constitutions modernes

L’idée de limiter l’autorité du pouvoir politique apparaît très tôt dans l’histoire. L’un des exemples souvent cités est celui de la Magna Carta signée en Angleterre en 1215. Ce document n’était pas une Constitution moderne au sens actuel, mais il représentait une première tentative de soumettre le roi à certaines règles et de reconnaître des garanties face à l’absolutisme royal. Plusieurs siècles plus tard, l’évolution politique anglaise a progressivement donné naissance à un système fondé davantage sur les institutions, les coutumes et le contrôle parlementaire que sur un texte constitutionnel unique.

L’expérience anglaise montre une première grande différence entre les traditions constitutionnelles. Certains pays ont privilégié une Constitution écrite et clairement définie, alors que d’autres ont développé un ensemble de règles issues de l’histoire, des pratiques politiques et des décisions judiciaires. Le Royaume-Uni reste aujourd’hui l’exemple emblématique d’une Constitution largement non codifiée.

À l’inverse, les États-Unis ont choisi une autre voie après leur indépendance en 1776. La Constitution américaine adoptée en 1787 est devenue l’un des modèles les plus influents du monde. Elle repose sur une séparation stricte des pouvoirs entre le président, le Congrès et la Cour suprême. Elle affirme également certains principes fondamentaux comme la limitation du pouvoir gouvernemental et la protection des libertés individuelles.

La Révolution française de 1789 a constitué une autre étape majeure dans l’histoire constitutionnelle. En renversant l’ordre monarchique traditionnel, les révolutionnaires français ont affirmé que la souveraineté appartenait à la nation et non plus uniquement au roi. Les différentes Constitutions françaises adoptées après la Révolution témoignent d’une recherche permanente d’équilibre entre autorité politique, représentation populaire et protection des droits.

Des modèles constitutionnels différents selon les histoires nationales

L’une des grandes erreurs consiste à considérer la Constitution comme un modèle universel identique qu’il suffirait de copier. En réalité, chaque Constitution est le produit d’un contexte historique particulier. Une règle qui fonctionne dans un pays peut rencontrer des difficultés dans un autre si elle ne correspond pas aux réalités sociales ou politiques locales.

Dans les démocraties occidentales, les Constitutions ont souvent été conçues pour empêcher le retour de régimes autoritaires et garantir un équilibre entre les pouvoirs. Après les grandes guerres du XX^e siècle, plusieurs pays européens ont renforcé le rôle des cours constitutionnelles afin de protéger les droits fondamentaux et contrôler l’action des gouvernements.

L’Allemagne, par exemple, après la Seconde Guerre mondiale, a adopté une Constitution appelée Loi fondamentale, pensée pour éviter les dérives qui avaient permis l’arrivée du nazisme au pouvoir. Le système allemand accorde une place importante à la protection de la dignité humaine et au contrôle constitutionnel.

Dans d’autres régions du monde, les Constitutions ont parfois accompagné les mouvements d’indépendance. De nombreux pays d’Afrique et d’Asie ont adopté des textes constitutionnels après la fin de la colonisation. Cependant, ces expériences ont été très diverses. Certaines Constitutions ont permis l’installation d’institutions démocratiques solides, tandis que d’autres ont été rapidement affaiblies par les coups d’État, les crises économiques ou la concentration du pouvoir entre les mains d’un dirigeant.

Dans le monde arabe, l’histoire constitutionnelle présente également des trajectoires différentes. Certains pays ont connu des Constitutions dès le début du XX^e siècle dans une volonté de modernisation politique, alors que d’autres ont développé leurs cadres institutionnels plus tardivement. Dans plusieurs cas, les textes constitutionnels ont affirmé des principes démocratiques mais leur application réelle est restée dépendante de l’équilibre des forces politiques.

La Constitution entre idéal juridique et réalité du pouvoir

Une Constitution peut être un symbole d’espoir, mais son existence ne garantit pas automatiquement la démocratie. L’histoire montre que certains régimes ont adopté des Constitutions très modernes dans leur formulation tout en maintenant des pratiques autoritaires. Un texte peut proclamer la séparation des pouvoirs, les libertés publiques et l’État de droit, mais tout dépend de la manière dont les institutions fonctionnent réellement.

La véritable force d’une Constitution réside moins dans ses mots que dans la culture politique qui l’accompagne. Elle nécessite des institutions indépendantes, une justice capable de contrôler le pouvoir, une société civile active et des citoyens conscients de leurs droits. Sans ces éléments, la Constitution risque de devenir un simple document symbolique.

La question de la modification des Constitutions est également centrale. Certaines Constitutions sont très difficiles à réviser afin de protéger leur stabilité. D’autres permettent des changements plus fréquents pour s’adapter aux évolutions sociales. Le défi consiste à trouver un équilibre entre la nécessité de préserver les principes fondamentaux et celle de répondre aux transformations de la société.

Les débats contemporains montrent que les Constitutions continuent d’évoluer. Les nouvelles technologies, la protection de l’environnement, les questions liées aux données personnelles ou encore les nouvelles formes de participation citoyenne posent de nouveaux défis aux systèmes constitutionnels. Les sociétés ne cessent de redéfinir le rapport entre liberté individuelle, intérêt collectif et autorité publique.

La Constitution comme contrat entre les citoyens et l’État

Au-delà de son aspect juridique, la Constitution peut être considérée comme un contrat moral et politique entre les citoyens et l’État. Elle exprime une promesse : celle que le pouvoir sera exercé selon des règles connues, que les droits seront protégés et que les institutions serviront l’intérêt général.

La naissance des Constitutions représente donc une étape essentielle dans l’histoire de l’humanité politique. Elle marque le passage d’un pouvoir fondé principalement sur la personne du dirigeant vers un pouvoir organisé autour de principes et d’institutions. Mais cette évolution n’est jamais définitivement acquise. Chaque génération doit défendre et actualiser les valeurs constitutionnelles.

Une Constitution vivante n’est pas seulement un texte conservé dans les archives nationales. Elle doit être comprise, respectée et incarnée dans les pratiques quotidiennes. Elle doit permettre aux citoyens de se sentir réellement acteurs de leur destin collectif.

L’histoire des Constitutions révèle finalement une grande diversité de chemins. Certains pays ont avancé par la révolution, d’autres par la réforme progressive. Certains ont privilégié des textes rigides, d’autres des traditions institutionnelles souples. Mais derrière toutes ces différences existe une même ambition : empêcher que le pouvoir soit sans limites et rappeler que l’État existe d’abord au service de la société.

La Constitution demeure ainsi l’un des grands instruments par lesquels les peuples tentent d’organiser leur avenir. Elle n’est jamais parfaite, car elle reflète les tensions et les espoirs d’une époque. Mais elle reste une œuvre collective en construction, un miroir de la maturité politique d’une nation et un engagement permanent entre gouvernants et gouvernés.

* Universitaire.

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Zouhaïr Ben Amor *

Toute grande construction collective commence souvent par quelque chose de remarquablement simple : une idée portée avec suffisamment de conviction par une personne pour qu’elle cesse d’être seulement une conviction individuelle et commence à devenir une proposition faite aux autres. Avant les structures, les statuts, les bureaux, les commissions, les programmes et les manifestations publiques, il y a presque toujours un commencement humain. Un homme ou une femme formule une vision, la défend, la raconte, la précise, puis cherche autour de lui quelques personnes capables de comprendre cette vision et surtout de croire qu’elle mérite d’être transformée en action collective.

C’est à ce moment extrêmement précoce que se joue une partie essentielle de l’avenir du mouvement. Une idée peut rester une belle intuition individuelle, ou devenir progressivement une force organisée. Entre les deux, il existe une étape souvent négligée : la constitution du premier noyau. Une dizaine de personnes, parfois moins, parfois davantage, qui acceptent de consacrer du temps, de l’énergie et une partie de leur crédibilité personnelle à une idée encore fragile. Ce premier cercle n’est pas encore une organisation pleinement constituée. Il en est plutôt la matrice.

La tentation est alors grande de considérer que la première nécessité est l’unité absolue. Il faut, pense-t-on, que chacun soit fidèle au fondateur, que personne ne cherche à devenir son concurrent, qu’aucune rivalité ne divise le groupe et que toutes les décisions soient prises collectivement avant d’être présentées à l’extérieur. Cette intuition contient une part importante de vérité : un groupe naissant qui passe son énergie à se quereller sur les personnes avant même d’avoir défini son projet risque effectivement de disparaître avant d’avoir commencé.

Mais cette nécessité de cohésion ne doit pas être confondue avec l’obligation de penser tous de la même manière. C’est précisément ici que commence le véritable problème du leadership collectif. La solidarité peut être une force extraordinaire ; transformée en conformisme, elle peut devenir une faiblesse. Les travaux d’Irving Janis sur le «groupthink» montrent qu’un groupe très cohésif peut parfois rechercher tellement l’unanimité qu’il finit par réduire son examen critique des décisions et par écarter les alternatives importantes (Janis, 1972).

Le premier noyau doit donc être conçu comme un lieu de confiance, mais aussi comme un lieu de réflexion. Sa première mission n’est pas simplement de protéger le leader : elle est de protéger l’idée contre les improvisations, les ambitions personnelles, les malentendus et les erreurs collectives.

1^er cercle : transformer une conviction individuelle en projet commun

Lorsqu’une idée commence à attirer quelques personnes, la première difficulté consiste à passer du langage de la conviction personnelle à celui du projet collectif. Le fondateur peut avoir une intuition claire, mais ceux qui le rejoignent n’ont pas nécessairement compris cette intuition de la même façon. Ils peuvent être attirés par des aspects différents du projet, lui attribuer des objectifs différents ou imaginer des méthodes contradictoires.

Il faut donc un temps de maturation. Le groupe doit parler longuement. Il doit étudier. Il doit poser des questions parfois inconfortables. Il doit revenir sur les mêmes sujets jusqu’à ce que les notions essentielles soient suffisamment précises pour être partagées par tous.

Cette période peut sembler improductive à ceux qui veulent immédiatement passer à l’action. Elle est pourtant fondamentale. Une organisation qui se construit trop rapidement risque de découvrir ses contradictions lorsque la pression extérieure sera déjà forte. À l’inverse, un groupe qui prend le temps de clarifier ses objectifs acquiert une forme de solidité intellectuelle.

Il faut alors distinguer deux types d’accord. Le premier est l’accord sur les finalités : pourquoi sommes-nous ensemble ? Quelle transformation voulons-nous produire ? Quelles valeurs ne voulons-nous pas abandonner ? Quels principes doivent demeurer même lorsque les circonstances changent ?

Le second concerne les moyens : comment atteindre ces objectifs ? Sur ce terrain, l’accord peut être moins immédiat. Il peut même être souhaitable que plusieurs solutions soient examinées avant qu’une décision commune soit adoptée.

C’est cette distinction qui permet de préserver simultanément l’unité et l’intelligence collective. Un groupe peut être parfaitement uni autour d’une finalité tout en discutant vivement des moyens d’y parvenir. La contradiction n’est alors pas une maladie du groupe ; elle constitue une étape normale de sa maturation.

La solidarité véritable ne signifie donc pas : «nous sommes obligés d’être d’accord sur tout». Elle signifie plutôt : «nous pouvons être en désaccord sur certains moyens sans devenir des adversaires». Cette nuance est essentielle.

La fidélité au fondateur et la fidélité à l’idée

Dans les premières étapes, le fondateur joue naturellement un rôle particulier. C’est lui qui a formulé l’intuition initiale, qui a probablement pris les premiers risques et qui a commencé à convaincre les autres. Son autorité est donc souvent davantage une autorité d’origine qu’une autorité institutionnelle.

Il est logique que les premiers membres lui accordent une confiance particulière. Ils connaissent son parcours, sa motivation et la cohérence de son engagement. Dans un groupe très jeune, cette confiance peut même être indispensable pour éviter la dispersion.

Mais une question fondamentale apparaît rapidement : les membres sont-ils fidèles à la personne ou à l’idée ?

La différence peut sembler théorique. Elle ne l’est pas.

Si la fidélité porte exclusivement sur la personne, l’organisation risque de devenir dépendante d’un individu. Toute critique du leader pourra être interprétée comme une trahison. Toute proposition alternative pourra apparaître comme une tentative de prise de pouvoir. Le groupe risque alors de transformer une confiance légitime en personnalisation excessive de l’autorité.

Si, au contraire, la fidélité première porte sur l’idée, le fondateur conserve une place centrale tout en restant lui-même soumis aux principes qui ont permis au groupe de se constituer.

La meilleure fidélité est ainsi celle qui dit : «je te fais confiance parce que je crois à ce que nous construisons ensemble», et non : «je suis obligé d’approuver tout ce que tu dis parce que tu es le fondateur».

Cette distinction est particulièrement importante lorsque le mouvement grandit. Une organisation capable de survivre à son fondateur possède généralement une structure intellectuelle et institutionnelle plus robuste qu’une organisation entièrement construite autour d’une personnalité.

Rivalité personnelle : le danger qui peut détruire un groupe avant sa naissance

Dans un petit groupe, les ambitions individuelles peuvent rapidement devenir un problème. Lorsque dix personnes se réunissent autour d’une même idée, chacune possède son histoire, son caractère, ses compétences et ses aspirations. Certaines peuvent naturellement prendre davantage de place dans les discussions. D’autres peuvent être plus à l’aise avec le public, la communication, l’organisation ou les relations extérieures.

Il serait cependant dangereux de transformer toute différence de compétence en compétition pour le pouvoir.

La rivalité personnelle détourne l’attention de la mission. Au lieu de demander «comment faire avancer notre projet ?», les membres commencent à se demander «qui est le plus important ?», «qui parle au nom du groupe ?», «qui est le plus proche du fondateur ?», «qui pourrait lui succéder ?».

À partir de là, les discussions peuvent devenir des luttes de position.

La solution n’est pas nécessairement de supprimer toute possibilité de désaccord ou d’interdire toute expression personnelle. Il faut plutôt créer une culture dans laquelle la reconnaissance ne dépend pas de la conquête d’un rang. Une personne peut avoir de l’influence sans devenir le rival d’une autre.

Cette distinction entre influence et pouvoir est fondamentale. Un membre particulièrement compétent peut devenir une référence dans un domaine précis sans être transformé en «numéro deux». Il peut coordonner un travail, présenter une proposition, représenter temporairement le groupe ou diriger une commission sans que cela signifie qu’il constitue une alternative au leader.

Le groupe doit donc apprendre très tôt à distinguer les responsabilités fonctionnelles des positions de succession.

Faut-il éviter de désigner un «numéro deux» ?

L’idée de ne pas créer immédiatement un numéro deux répond à une préoccupation compréhensible : empêcher la formation précoce de deux camps. Dans un groupe encore fragile, une personnalité présentée comme le successeur naturel ou comme l’adjoint permanent peut involontairement devenir un centre de gravité concurrent.

Mais cette prudence doit être maniée avec intelligence.

L’absence de «numéro deux» ne doit pas signifier l’absence de délégation. Une organisation incapable de distribuer les responsabilités finit par épuiser son dirigeant et par créer une dépendance dangereuse à son égard.

Il est donc préférable, dans certains contextes, de ne pas construire trop tôt une hiérarchie personnelle, mais de construire des responsabilités clairement définies. Une personne peut être responsable de l’organisation, une autre de la communication, une autre de l’analyse, une autre des relations avec les membres, sans qu’aucune ne soit officiellement présentée comme le rival ou le successeur du fondateur.

Cette architecture possède un avantage : elle permet aux compétences de se développer sans transformer immédiatement les compétences en compétition politique.

Mais elle doit également prévoir une question essentielle : que se passe-t-il si le leader devient indisponible ? Une organisation sérieuse doit pouvoir fonctionner même lorsque son fondateur n’est pas présent. La cohésion ne peut pas reposer sur la présence physique permanente d’une seule personne.

La véritable force d’un fondateur est donc peut-être moins de fabriquer un groupe qui ne peut fonctionner sans lui que de créer progressivement un groupe capable de poursuivre son projet avec lui, puis éventuellement sans lui.

L’unanimité : une apparence de force qui peut devenir une faiblesse

L’idée selon laquelle « aucune note discordante ne doit apparaître » mérite une réflexion particulière.

À l’extérieur, l’unanimité donne effectivement une impression de puissance. Un groupe qui parle d’une seule voix paraît discipliné, déterminé et sûr de lui. Dans certaines circonstances, cette cohérence publique est nécessaire. Une organisation qui expose constamment ses désaccords internes peut donner l’impression de ne pas savoir ce qu’elle veut.

Cependant, l’unanimité publique ne nécessite pas nécessairement l’unanimité intellectuelle.

Le groupe peut discuter librement à huis clos, examiner plusieurs scénarios, identifier les risques et entendre les objections, puis adopter une décision commune. Une fois cette décision prise, chacun peut la défendre publiquement comme position collective.

Cette méthode est très différente de celle qui consiste à interdire le désaccord dès le début.

La première produit une décision collective après confrontation des arguments. La seconde produit parfois une décision avant même que les arguments contradictoires aient été entendus.

C’est précisément le problème étudié par Janis : lorsque la cohésion et la pression à la conformité deviennent excessives, les membres peuvent s’autocensurer et confondre le silence avec l’accord.

Le silence est donc ambigu. Un groupe silencieux peut être profondément uni. Mais il peut aussi être composé de personnes qui ont des doutes qu’elles n’osent pas exprimer.

La vraie cohésion se reconnaît davantage à la capacité de traverser le désaccord qu’à son absence.

Étudier ensemble avant d’agir ensemble

Le premier noyau doit consacrer une partie importante de son énergie à l’étude. Une idée politique, sociale ou associative ne peut pas durablement reposer sur l’enthousiasme de ses fondateurs.

Il faut connaître le terrain sur lequel cette idée doit s’appliquer. Il faut comprendre les obstacles, les attentes, les forces susceptibles de soutenir le projet et celles qui peuvent s’y opposer. Il faut examiner l’histoire des expériences comparables, leurs réussites mais aussi leurs échecs.

Surtout, il faut accepter de rechercher les informations qui contredisent les convictions initiales.

C’est peut-être l’un des exercices les plus difficiles pour un groupe fondateur. Lorsque plusieurs personnes ont investi émotionnellement dans une idée, elles cherchent spontanément les informations qui la confirment. Or une organisation sérieuse doit parfois faire exactement l’inverse : chercher les arguments qui pourraient démontrer que son hypothèse est incomplète.

Cette discipline intellectuelle peut être institutionnalisée. Pour chaque grande décision, le groupe peut demander : quelles sont les objections les plus fortes ? Quelle hypothèse pourrait nous conduire à l’échec ? Quelles informations nous manquent ? Que disent ceux qui ne partagent pas notre vision ?

Cette méthode n’affaiblit pas le leadership. Elle lui donne au contraire une base plus solide.

L’adversité comme révélateur de la qualité du noyau

Tout groupe paraît solide lorsque personne ne l’attaque. La véritable épreuve arrive lorsque les critiques apparaissent, lorsque les adversaires se mobilisent, lorsque certains membres sont découragés ou lorsque les premières difficultés montrent les limites du projet.

C’est dans ces moments que le premier noyau révèle sa qualité.

Un groupe fondé uniquement sur l’enthousiasme peut se disperser rapidement. Un groupe fondé sur une compréhension profonde de son projet peut au contraire utiliser l’adversité pour renforcer sa cohésion.

Mais là encore, il existe une différence entre solidarité et fermeture.

Face à l’opposition, un groupe peut être tenté de considérer toute critique extérieure comme hostile et toute critique intérieure comme suspecte. Cette attitude procure momentanément un sentiment de protection. Pourtant, elle peut conduire à l’isolement intellectuel.

Les recherches sur le groupthink soulignent justement que l’isolement du groupe, combiné à une forte pression de conformité et à un leadership trop directif, peut réduire la qualité de l’examen des alternatives (Janis, 1982).

La résistance à l’adversité doit donc être construite autrement. Le groupe doit pouvoir dire : «nous sommes solidaires entre nous, mais nous ne sommes pas incapables d’entendre une critique».

Cette attitude demande davantage de maturité que la simple fermeture.

Une discipline collective, mais pas une obéissance aveugle

Toute organisation a besoin de discipline. Sans elle, les décisions collectives restent théoriques. Si chacun agit selon son humeur personnelle, aucun projet durable ne peut être construit.

La discipline signifie alors respecter les décisions régulièrement adoptées, tenir ses engagements, protéger la confiance interne, éviter les conflits personnels inutiles et ne pas transformer chaque divergence en crise.

Mais la discipline n’est pas l’obéissance aveugle.

Une organisation mature doit posséder des mécanismes permettant à un membre de signaler une erreur grave sans être immédiatement considéré comme un traître. Elle doit pouvoir distinguer la critique constructive du sabotage, l’ambition personnelle de la compétence, la divergence stratégique de la volonté de destruction.

Cette distinction est difficile, mais elle est indispensable.

Le leader lui-même a intérêt à l’existence de cette culture. Un entourage qui approuve toujours son jugement peut lui donner une impression de sécurité tout en le privant d’informations essentielles. Des recherches expérimentales ont notamment montré que des dirigeants très directifs peuvent réduire la discussion des solutions alternatives, tandis qu’un leadership encourageant la participation favorise davantage leur examen (Leana, 1985).

Le dirigeant fort n’est donc pas celui qui ne tolère aucune contradiction. C’est celui qui peut écouter une contradiction sans perdre son autorité.

Le temps comme instrument de construction

Une erreur fréquente des mouvements naissants consiste à vouloir immédiatement apparaître comme une organisation achevée. On cherche un nom, un logo, des fonctions, une communication, une présence publique, parfois même une structure complexe, alors que l’idée elle-même n’a pas encore été suffisamment travaillée.

Or le premier noyau a besoin de temps.

Il doit apprendre à se connaître. Il doit découvrir les forces et les limites de chacun. Il doit observer comment les membres réagissent lorsqu’une décision leur déplaît. Il doit savoir qui reste lorsque l’enthousiasme initial disparaît.

La durée joue alors le rôle d’un filtre.

Certains viennent parce que l’idée leur paraît séduisante. D’autres restent parce qu’ils ont véritablement intégré le projet. Certains recherchent une position. D’autres recherchent une mission. Avec le temps, ces motivations deviennent visibles.

C’est pourquoi une organisation ne devrait pas avoir peur d’une phase relativement longue de maturation. Une décennie de confiance ne se fabrique pas en quelques réunions, et une culture collective ne se décrète pas par un règlement intérieur.

La force d’un noyau n’est pas son uniformité, mais sa confiance

Au fond, le problème revient à une question simple : qu’est-ce qui rend un premier noyau réellement solide ?

Ce n’est pas uniquement le nombre de ses membres. Ce n’est pas seulement leur proximité avec le fondateur. Ce n’est même pas leur capacité à répéter le même discours.

Sa force réside dans la confiance.

La confiance signifie que chacun sait que les autres ne transformeront pas une divergence en règlement de comptes. Elle signifie que les ambitions individuelles ne détruiront pas la mission commune. Elle signifie également que le fondateur peut entendre une objection sans soupçonner immédiatement une conspiration.

Un groupe de dix personnes qui se font confiance peut être plus efficace qu’une organisation de cent personnes divisée en factions.

Mais la confiance exige des règles morales et organisationnelles. Elle exige la loyauté, la confidentialité lorsque celle-ci est légitime, la parole tenue, le respect des décisions et l’absence de manipulation des autres membres.

Elle exige surtout une conception du pouvoir comme responsabilité.

Si le fondateur considère le groupe comme sa propriété personnelle, la relation finit par devenir fragile. Si les membres considèrent le fondateur comme un obstacle à leur propre ascension, la rivalité finit également par apparaître.

Entre ces deux extrêmes existe une conception plus saine : le fondateur est le dépositaire initial d’une idée, tandis que les premiers membres sont les gardiens de sa cohérence et de son développement.

Construire une organisation capable de durer

Une idée ne devient durable que lorsqu’elle dépasse les personnes qui l’ont lancée.

C’est probablement le paradoxe ultime du leadership fondateur. Le meilleur fondateur est celui qui parvient à transmettre une vision suffisamment forte pour qu’elle ne disparaisse pas avec lui.

Cela suppose de former les membres, de développer leurs compétences, de documenter les décisions importantes, de clarifier les principes et de créer progressivement des mécanismes permettant la continuité.

Il ne faut donc pas confondre l’absence de rivalité avec l’absence de relève. Une organisation qui refuse toute émergence de nouvelles compétences par peur de voir apparaître un concurrent risque de fabriquer sa propre fragilité.

Le premier noyau doit plutôt devenir une école de responsabilité. Chacun doit pouvoir apprendre à prendre des décisions, à organiser, à communiquer, à analyser et à assumer les conséquences de ses choix.

Dans cette perspective, le fondateur ne perd rien en formant des personnes capables. Au contraire, il augmente la valeur de son propre travail.

Une idée véritablement forte n’a pas besoin que tous ses membres soient faibles autour du leader pour que celui-ci demeure fort. Elle a besoin que les membres deviennent suffisamment solides pour porter ensemble le projet.

Ainsi apparaît une conception plus profonde de la solidarité : nous ne sommes pas solidaires parce que nous sommes identiques ; nous sommes solidaires parce que nous avons choisi une même direction et que nous avons accepté de construire ensemble les moyens de l’atteindre.

Le premier noyau peut alors devenir une force remarquable. Il connaît ses principes, il connaît ses limites, il sait discuter avant de décider et il sait se rassembler après la décision. Il ne gaspille pas son énergie dans les rivalités personnelles. Il protège son projet contre les ambitions individuelles sans étouffer les compétences. Il soutient son leader sans transformer cette confiance en culte de la personnalité.

C’est probablement là que se trouve la différence entre un cercle de fidèles et une véritable organisation.

Un cercle de fidèles dépend d’une personne. Une organisation durable dépend d’une culture.

La première peut être puissante pendant un temps. La seconde peut survivre aux crises, aux changements de circonstances et même aux générations.

L’histoire des organisations montre ainsi que la cohésion est une condition importante de l’action collective, mais qu’elle ne suffit pas à garantir la qualité des décisions. Une cohésion excessive peut même produire l’effet inverse lorsqu’elle transforme le désaccord en faute morale et le silence en preuve d’unanimité. Les travaux consacrés au groupthink ont précisément attiré l’attention sur ce paradoxe : le groupe peut être très uni et pourtant prendre de mauvaises décisions parce que la recherche de l’accord a pris le dessus sur l’examen critique (Janis, 1972).

Le véritable défi du premier noyau est donc de construire une solidarité assez forte pour résister aux divisions personnelles, mais assez intelligente pour laisser circuler les arguments. Il faut une loyauté suffisamment profonde pour empêcher les ambitions de détruire le projet, mais suffisamment mature pour reconnaître qu’un membre loyal peut aussi dire : « je pense que nous nous trompons ».

C’est peut-être même la forme la plus élevée de loyauté.

Car approuver constamment le leader est facile. Lui dire, au moment nécessaire, qu’une décision mérite d’être reconsidérée demande davantage de courage.

Une organisation naissante doit donc rechercher non pas l’unanimité permanente, mais l’unité consciente. Elle doit apprendre à distinguer le débat interne de la division, la critique de la trahison, la compétence de la rivalité et l’autorité de l’autoritarisme.

Le premier noyau est alors bien davantage qu’un groupe de personnes réunies autour d’un fondateur. Il devient le laboratoire dans lequel se construit une culture politique, sociale ou associative. Les premières habitudes deviennent les habitudes futures. La manière dont les membres se parlent au commencement préfigure souvent la manière dont l’organisation traitera ses désaccords lorsqu’elle sera devenue beaucoup plus grande.

C’est pourquoi les premières réunions ont une importance disproportionnée par rapport à leur taille. Dix personnes peuvent sembler insignifiantes face à une société entière. Pourtant, c’est souvent parmi ces dix personnes que se dessinent les règles invisibles qui détermineront la vie future du mouvement.

Il faut donc prendre le temps de bâtir.

Bâtir la confiance.

Bâtir la discipline.

Bâtir la connaissance.

Bâtir la loyauté.

Bâtir le respect du fondateur sans confondre l’homme avec l’idée.

Bâtir surtout une capacité collective à décider sans se déchirer.

Et, peut-être plus important encore, bâtir une organisation qui n’a pas peur de la discussion parce qu’elle possède une identité suffisamment solide pour ne pas s’effondrer au premier désaccord.

Une idée durable ne naît pas seulement lorsqu’un homme ou une femme réussit à convaincre dix personnes. Elle naît lorsque ces dix personnes découvrent progressivement qu’elles peuvent transformer une conviction individuelle en responsabilité commune. Le fondateur allume l’étincelle ; le premier noyau doit apprendre à protéger la flamme. Mais protéger une flamme ne signifie pas l’enfermer dans une boîte hermétique. Une flamme a besoin d’oxygène pour continuer à brûler.

Il en va de même pour une idée collective.

La cohésion lui donne sa force. Le débat lui donne son intelligence. La discipline lui donne sa continuité. La confiance lui donne sa durée.

C’est dans cet équilibre, beaucoup plus difficile à atteindre que l’unanimité apparente, que se trouve probablement le véritable fondement d’une organisation capable de traverser l’adversité sans perdre ni son âme ni sa capacité de penser.

* Universitaire.

Bibliographie

Janis, I. L. (1972). Victims of Groupthink: A Psychological Study of Foreign-Policy Decisions and Fiascoes. Houghton Mifflin.

Janis, I. L. (1982). Groupthink: Psychological Studies of Policy Decisions and Fiascoes. Houghton Mifflin.

Leana, C. R. (1985). “A Partial Test of Janis’ Groupthink Model: Effects of Group Cohesiveness and Leader Behavior on Defective Decision Making.” Journal of Management, 11(1), 5–18.

Paul ‘t Hart, P. (1994). Groupthink in Government: A Study of Small Groups and Policy Failure. Johns Hopkins University Press.

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Zouhaïr Ben Amor *

Les vieilles métriques (PIB, effectifs militaires, réserves de change…) restent nécessaires, mais elles cessent d’être suffisantes : on peut être riche et fragile, armé et paralysé, connecté et vulnérable. D’une certaine manière, la décennie qui vient prolonge un basculement déjà visible dans les diagnostics des grandes institutions : la croissance mondiale paraît appelée à rester «stable mais médiocre», avec des risques orientés vers le bas, parce que les tensions géopolitiques, la volatilité financière et la fragmentation géoéconomique ne sont plus des accidents mais des paramètres structurels (IMF, 2024). La Banque mondiale décrit elle aussi un monde où l’incertitude et les frictions deviennent un vent de face durable, et où la mondialisation ne s’effondre pas : elle se recompose par segments, par alliances, par exclusions (World Bank, 2025).

Ce qui change, au fond, c’est la place prise par la sécurité économique. On ne parle plus seulement de commerce, on parle d’accès ; plus seulement d’avantages comparatifs, on parle de goulets d’étranglement ; plus seulement d’efficience, on parle de redondance. Les dépendances, autrefois tolérées parce qu’elles semblaient rationnelles, deviennent des vulnérabilités à cartographier, à réduire, parfois à instrumentaliser. Le pouvoir, alors, se niche moins dans la capacité de produire «tout» que dans la capacité de rendre les autres incapables de se passer de vous dans «quelques» secteurs clés — et, symétriquement, dans l’art de se ménager des alternatives crédibles.

Les Etats-Unis, l’Union européenne et la Chine

Les États-Unis abordent cette période avec une force qui demeure globale — monnaie, innovation, alliances, projection militaire — mais avec une sensibilité accrue au risque de dépendance stratégique. La relocalisation partielle des semi-conducteurs et l’obsession des chaînes d’approvisionnement, visibles dans la politique industrielle américaine récente, révèlent moins un repli qu’une réécriture des conditions de l’ouverture : l’accès au marché et aux technologies n’est plus un acquis, c’est une relation, donc un rapport de force (White House, 2024). Cette posture peut rendre l’influence américaine plus conditionnelle, parfois plus transactionnelle, car les arbitrages intérieurs (coûts budgétaires, cohésion sociale, cycles politiques) deviennent une contrainte stratégique à part entière.

L’Union européenne, elle, reste un paradoxe vivant : puissance de marché et de normes, capable d’imposer des standards, mais encore hésitante quand il faut convertir la richesse en capacité matérielle — énergie, défense, matières premières, production. L’adoption d’un cadre visant à sécuriser l’approvisionnement en matières premières critiques signale une prise de conscience tardive : l’autonomie n’est pas un slogan, c’est une industrialisation, des investissements, des permis, des infrastructures, et souvent des conflits locaux autour de l’acceptabilité (EU, 2024). L’Europe peut gagner en poids stratégique si elle assume le coût de la souveraineté ; sinon elle restera un arbitre économique exposé, puissant mais perméable.

La Chine demeure, pour sa part, l’acteur le plus difficile à placer sur une carte simple. Sa profondeur industrielle et ses ambitions technologiques en font un rival systémique, mais sa trajectoire dépend d’un équilibre délicat entre contrôle politique et dynamisme économique, entre puissance projetée et confiance interne. Dans les analyses des risques macrofinanciers, elle reste un centre de gravité autant qu’une source potentielle de chocs, tant son poids dans le commerce mondial et certaines chaînes de valeur demeure élevé (IMF, 2024). Or plus elle est incontournable, plus les autres cherchent à réduire l’incontournable ; et plus ils y parviennent, plus elle se sent menacée et politise à son tour les interdépendances. La boucle est presque mécanique.

Les enjeux démographiques, économiques et technologiques

Le cœur techno-industriel de la décennie, ce sont les semi-conducteurs, l’IA, le cloud, la cybersécurité, mais aussi ce que l’on appelle, d’un ton trop neutre, les «minéraux critiques». La transition énergétique, loin d’être une simple affaire de volonté climatique, reconfigure les dépendances : moins de pétrole importé pour certains, plus de cuivre, de lithium, de nickel, de cobalt, de graphite, de terres rares — et surtout plus de capacité de raffinage, de transformation, de recyclage. L’Agence internationale de l’énergie insiste sur le fait que ces marchés concentrent des risques de rupture, non seulement par la géologie mais par la géopolitique et la lenteur des projets (IEA, 2024b). Dans cette perspective, la puissance se lit aussi dans des ports, des usines, des câbles, des stocks, et dans l’aptitude des États à accélérer sans fracturer leur contrat social.

La démographie, elle aussi, cesse d’être un arrière-plan. Les projections des Nations Unies rappellent un vieillissement rapide dans de nombreux pays riches et en Chine, tandis que l’Afrique et l’Asie du Sud continuent de prendre du poids (UN DESA, 2024). Vieillir, ce n’est pas seulement compter davantage de retraités : c’est durcir la contrainte budgétaire, raréfier certaines compétences, modifier la tolérance au risque, et parfois réorienter les priorités nationales. À l’inverse, une société jeune n’est pas automatiquement puissante : elle peut être dynamique, inventive, expansive, ou bien frustrée, fragmentée, vulnérable. La puissance démographique devient puissance réelle quand elle s’adosse à l’éducation, aux infrastructures, à l’emploi productif, à une gouvernance qui tient.

C’est ici que l’Inde s’impose comme la grande puissance «en fabrication». Son avenir ne se résume pas à sa taille : il dépendra de sa capacité à créer des emplois à grande échelle, à absorber une jeunesse urbaine, à sécuriser son énergie, à renforcer son appareil productif, tout en naviguant entre les blocs sans se laisser enfermer. Dans un monde de fragmentation, ce sont souvent les acteurs capables de choisir dossier par dossier — et non camp par camp — qui gagnent une marge de manœuvre disproportionnée.

Autour des grands pôles, les puissances-charnières prennent de l’importance : hubs logistiques, financiers, énergétiques, industriels, diplomatiques. Le Moyen-Orient n’est plus seulement un théâtre énergétique : il devient un espace d’investissement, de médiation, de modernisation technologique, parfois de rivalité d’influence, où les capitaux circulent comme un outil géopolitique. L’Asie du Sud-Est, avec ses stratégies de diversification industrielle, profite des redéploiements de chaînes de valeur. Dans ce monde, le pouvoir n’est pas toujours d’imposer ; il est aussi de se rendre indispensable, ou d’offrir des alternatives.

Le réarmement n’est plus une parenthèse mais une tendance

Et pendant que l’économie se politise, la guerre — ou la possibilité de la guerre — redevient un organisateur des décisions. Le Sipri observe une hausse marquée des dépenses militaires mondiales, signe que le réarmement n’est plus une parenthèse mais une tendance (Sipri, 2025). Ce n’est pas seulement une question d’armements ; c’est une question d’industrie et de temps. La guerre longue, celle qui consomme des munitions, use des matériels, exige une logistique continue, remet au centre la capacité de production, la robustesse des chaînes d’approvisionnement, la standardisation, la formation.

Dans ce cadre, l’Otan insiste sur la résilience, l’adaptation et la solidarité, comme si l’alliance se pensait de nouveau comme un mécanisme de préparation au risque majeur, pas seulement comme un forum de gestion (Nato, 2024). Mais la force d’une alliance dépend aussi de la politique intérieure de ses membres, de la crédibilité des engagements, du partage du fardeau et de l’intégration rapide d’innovations (drones, guerre électronique, cyber, spatial). Parallèlement, la dissuasion nucléaire redevient un facteur de tension psychologique : non parce qu’elle rend la guerre certaine, mais parce qu’elle rend l’erreur plus coûteuse et les crises plus dangereuses (Sipri, 2024).

La décennie à venir sera une décennie de zones grises : sabotage, cyberattaques, pressions économiques, coercition maritime, guerre de l’information, militarisation du droit. Ces pratiques brouillent la perception de la puissance : elles permettent à des acteurs plus faibles d’infliger des coûts, et à des acteurs plus forts de nier leur implication, créant une atmosphère de suspicion qui rigidifie les alliances et encourage la surenchère. Dans ce monde, l’équilibre ne se voit pas toujours : il s’éprouve.

Alors je reviens à une idée simple, presque brutale : l’équilibre global ne sera pas «équilibré». Il sera asymétrique et parfois incohérent, fait de dominations sectorielles. On peut exceller dans l’IA et dépendre d’un détroit ; contrôler une monnaie mondiale et manquer de main-d’œuvre ; dominer le raffinage et manquer d’alliés ; posséder une armée redoutable et une économie sous plafond.

Les États-Unis resteront probablement la première puissance globale par la combinaison unique de capacités militaires, financières, technologiques et d’alliances, mais leur influence sera plus conditionnelle.

La Chine restera le rival central, mais sa marge dépendra de sa capacité à maintenir son dynamisme tout en évitant qu’une coalition durable de «contre-dépendance» ne se consolide. L’Union européenne peut devenir un pôle plus autonome si elle accepte le coût de la souveraineté matérielle. L’Inde peut être un gagnant relatif si elle réussit sa transformation interne. Et autour d’eux, les puissances-charnières tireront parti d’une polarisation incomplète.

Mais tout cela peut être reconfiguré par ce que l’on sous-estime systématiquement : les chocs de résilience. L’énergie, même en transition, reste un champ de vulnérabilités et de risques ; l’AIE souligne l’ampleur des investissements requis pour une électrification accélérée, sous peine de nouvelles tensions (IEA, 2024a). Le climat, l’eau, l’alimentation, les infrastructures, les dettes, les migrations : autant de facteurs qui échappent aux scénarios trop propres.

Dans un tel contexte, la puissance se mesurera aussi à la capacité d’absorber des chocs sans basculer dans la crise politique, à la solidité des institutions, à la confiance sociale, à la capacité de planifier sans étouffer.

Et si je devais laisser une phrase en suspens, comme on laisse un repère dans la marge d’un carnet, ce serait celle-ci : la décennie à venir ne départagera pas seulement «qui est le premier», elle départagera «qui tient». Qui tient l’effort industriel, qui tient la cohésion sociale, qui tient les alliances, qui tient les chaînes d’approvisionnement, qui tient la légitimité politique quand les coûts s’accumulent.

Dans un monde où l’histoire s’écrit moins en conquêtes éclatantes qu’en capacités d’endurance, c’est peut-être la vraie mesure de la puissance.

Bibliographie
EU. (2024). Regulation (EU) 2024/1252 establishing a framework for ensuring a secure and sustainable supply of critical raw materials.
IEA. (2024a). World Energy Outlook 2024.
IEA. (2024b). Global Critical Minerals Outlook 2024.
IMF. (2024). World Economic Outlook, October 2024: Policy Pivot, Rising Threats.
NATO. (2024). Washington Summit Declaration (10 July 2024).
SIPRI. (2024). Sipri Yearbook 2024.
SIPRI. (2025). Trends in World Military Expenditure, 2024 (Fact sheet).
UN DESA. (2024). World Population Prospects 2024 Revision.

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Zouhaïr Ben Amor *

Dire que la lumière entre dans l’œil au lieu d’en sortir paraît aujourd’hui évident, presque banal. Pourtant, cette évidence fut une révolution. Elle a renversé une intuition ancienne : l’œil humain ne projette pas sa puissance sur le monde ; il reçoit, il accueille, il interprète. Ce que nous voyons ne jaillit pas de nous. Il vient à nous.

Pendant longtemps, l’homme a imaginé le regard comme une sorte de flèche invisible. On ouvrait les yeux et le monde devenait visible, comme si l’œil envoyait quelque chose vers les choses pour les éclairer et les posséder. Cette idée, que l’on appelle la théorie de l’émission visuelle, avait quelque chose de séduisant. Elle donnait au regard une force active, presque souveraine. Voir, c’était atteindre. Voir, c’était toucher à distance. Voir, c’était, d’une certaine façon, dominer. Or Ibn al-Haytham rompt avec cette illusion. Il montre, par l’observation, par l’expérience, par le raisonnement, que l’œil n’est pas une lampe qui éclaire le monde. Il est une fenêtre fragile par laquelle le monde entre en nous.

Ce renversement est beaucoup plus profond qu’une correction d’optique. Il touche à notre orgueil. Car l’homme aime se croire source, centre, origine. Il aime penser que le monde attend son regard pour exister pleinement. Il confond souvent perception et possession, présence et maîtrise, connaissance et domination.

L’histoire des sciences, pourtant, est une longue école d’humilité. Chaque grande découverte nous rappelle que nous sommes moins centraux que nous ne le pensions, mais plus responsables que nous ne le croyions. Ibn al-Haytham, bien avant les révolutions astronomiques, biologiques et écologiques, nous oblige à reconnaître une vérité simple : le réel ne sort pas de nous ; il nous précède, nous entoure, nous dépasse.

Quand la lumière a cessé d’obéir à notre regard

Au XI^e siècle, dans un monde savant traversé par les héritages grecs, les débats philosophiques, les connaissances médicales et les traditions mathématiques, Ibn al-Haytham entreprend une œuvre majeure, le Kitab al-Manazir, ou Livre de l’optique. Ce livre n’est pas seulement un traité technique sur les rayons lumineux, les miroirs, les reflets ou les erreurs de perception. Il est aussi une leçon de méthode. Ibn al-Haytham ne se contente pas de répéter les Anciens, même lorsqu’il les respecte. Il interroge, vérifie, compare, observe. Il sait que l’autorité d’un nom ne suffit pas à faire une vérité. Il faut l’épreuve des faits.

Son raisonnement contre la lumière qui sortirait de l’œil est d’une grande simplicité apparente. Si l’œil émettait réellement une lumière capable d’atteindre les objets, comment expliquer que nous soyons aveuglés par le soleil ou par une source lumineuse trop intense ? Comment comprendre que la nuit, en ouvrant les paupières, nous ne projetions pas instantanément notre regard jusqu’aux étoiles pour les saisir ? Pourquoi l’œil serait-il blessé par la lumière s’il était lui-même l’origine de cette lumière ? Ces questions ont une puissance libératrice. Elles montrent que le regard humain n’est pas un pouvoir absolu, mais une fonction dépendante d’un monde extérieur.

Ibn al-Haytham propose alors un autre modèle : les objets visibles reçoivent ou émettent de la lumière, et cette lumière voyage vers l’œil. Nous ne voyons pas parce que nous lançons quelque chose hors de nous, mais parce que quelque chose nous atteint. Le monde ne se laisse pas voir parce que nous l’ordonnons, mais parce que des conditions physiques rendent la vision possible. Il faut une source lumineuse, un objet, un trajet, un œil, un cerveau. La vision devient une rencontre, non une conquête. Et dans cette rencontre, l’homme n’est plus roi ; il est participant.

Cette idée paraît aujourd’hui tellement naturelle qu’on oublie ce qu’elle a de dérangeant. Elle décentre l’homme. Elle transforme le regard en réception. Elle remplace l’illusion d’une projection par la réalité d’une relation. Elle apprend à l’homme que voir ne signifie pas imposer son être au monde, mais accepter que le monde imprime quelque chose en lui. Nous sommes traversés par la lumière avant de la comprendre. Nous recevons avant de juger. Nous dépendons avant de décider. Voilà peut-être la grande sagesse cachée dans une théorie de l’optique.

Le vieux rêve d’un monde à notre mesure

L’illusion combattue par Ibn al-Haytham n’a pas disparu. Elle a simplement changé de langage. Nous ne croyons plus, bien sûr, que nos yeux envoient des rayons lumineux pour éclairer les objets. Mais nous continuons souvent à penser comme si le monde était naturellement organisé autour de notre confort, de nos désirs, de nos urgences. Nous voulons que la nature nous nourrisse sans s’épuiser, que la mer absorbe nos déchets sans se troubler, que la ville réponde à nos caprices sans désordre, que la technique réalise nos rêves sans conséquences. Nous avons abandonné l’ancienne erreur optique, mais nous conservons parfois son noyau moral : croire que tout commence par nous et revient à nous.

L’homme moderne a multiplié les moyens de voir. Satellites, écrans, microscopes, caméras, réseaux sociaux, imagerie médicale, télescopes, drones : jamais l’humanité n’a autant regardé. Pourtant, regarder davantage ne signifie pas toujours voir mieux. Il est possible d’accumuler des images et de perdre le sens du réel. Il est possible de photographier la planète et de ne pas entendre sa fatigue. Il est possible de filmer les guerres et de s’habituer à la douleur. Il est possible de voir les forêts brûler, les espèces disparaître, les mers se réchauffer, et continuer à vivre comme si ces images ne nous concernaient pas vraiment. Le problème n’est plus l’absence de lumière. Le problème est notre manière de la recevoir.

La vieille illusion égocentrique se reconnaît à un signe : elle transforme le monde en décor. La montagne devient carte postale, la mer devient station balnéaire, l’animal devient ressource, l’arbre devient bois, le sol devient terrain à vendre, le temps devient argent, l’autre devient obstacle ou public. Tout ce qui existe est réduit à son utilité pour nous. Nous ne demandons plus : qu’est-ce que cette chose est en elle-même ? Nous demandons : à quoi peut-elle me servir ? Cette manière de voir est peut-être la forme contemporaine de l’œil qui prétend éclairer le monde. Elle ne reçoit plus le réel ; elle le force à entrer dans nos catégories d’intérêt.

Ibn al-Haytham nous invite indirectement à une discipline inverse. Voir, c’est commencer par reconnaître que quelque chose vient du dehors. Le réel n’est pas une invention de notre désir. Il résiste. Il a ses lois, ses rythmes, ses limites. La lumière n’obéit pas à notre vanité ; elle suit des chemins. La nature n’obéit pas à nos slogans ; elle répond à des équilibres. Le corps n’obéit pas toujours à nos ambitions ; il rappelle sa fragilité. La société n’obéit pas à nos simplifications ; elle porte des mémoires, des blessures, des contradictions. Voir vraiment, c’est donc accepter d’être instruit par ce qui n’est pas nous.

Les grandes humiliations fécondes

On pourrait lire l’histoire de la connaissance comme une succession de pertes apparentes. L’homme a d’abord cru que la Terre occupait la place centrale de l’univers. Puis l’astronomie l’a déplacée. Il a cru que son espèce était séparée radicalement du vivant. Puis la biologie l’a replacée dans une histoire commune avec les autres formes de vie. Il a cru que sa conscience gouvernait totalement ses actes. Puis la psychologie, la psychanalyse, les neurosciences et l’étude des comportements ont montré la complexité des déterminations invisibles qui nous traversent. Il a cru que la nature était un stock infini. Puis l’écologie lui a présenté la facture. Chaque fois, l’homme a perdu un trône imaginaire. Chaque fois, il a gagné une possibilité de lucidité.

La révolution d’Ibn al-Haytham appartient à cette lignée. Elle est plus discrète que celle de Copernic ou de Darwin, mais elle prépare le même mouvement intérieur. Elle dit : ton regard n’est pas le maître du visible. Tu ne fabriques pas le monde en le regardant. Tu dépends de conditions que tu ne crées pas seul. Cette leçon est essentielle aujourd’hui, car l’époque nous pousse souvent à confondre visibilité et vérité. Ce qui apparaît sur nos écrans semble exister plus fortement que ce qui demeure silencieux. Ce qui attire notre attention semble plus important que ce qui nourrit réellement la vie. Nous croyons parfois que ce que nous ne voyons pas n’existe pas. C’est une erreur dangereuse.

Les microbes existaient avant que le microscope ne les rende visibles. Les fonds marins souffraient avant que des caméras ne descendent les filmer. Les injustices existaient avant que les réseaux sociaux ne les rendent virales. Les pollutions invisibles circulaient avant que les analyses chimiques ne les nomment. L’invisible n’est pas le néant. Il est souvent la part la plus décisive du réel. Là encore, la leçon optique devient une leçon civique : l’homme ne doit pas mesurer l’importance des choses à la seule intensité de son regard. Il doit apprendre à penser ce qui lui échappe.

Il y a une humilité féconde dans cette reconnaissance. Être décentré ne signifie pas être humilié au sens vulgaire du terme. Cela signifie être délivré d’un mensonge. Le centre imaginaire fatigue l’homme. Il l’oblige à se croire propriétaire de tout, responsable de tout au mauvais sens, autorisé à tout. L’humilité scientifique, au contraire, peut l’apaiser. Elle lui dit : tu n’es pas le soleil, mais tu peux comprendre la lumière. Tu n’es pas le maître de la Terre, mais tu peux en prendre soin. Tu n’es pas séparé du vivant, mais tu peux devenir le gardien de certaines fragilités. Tu n’es pas l’origine du réel, mais tu peux répondre à son appel.

Retrouver notre place sans perdre notre dignité

La fin de l’illusion égocentrique ne doit pas conduire à mépriser l’homme. Il ne s’agit pas de remplacer un orgueil par une haine de soi. Ce serait une autre erreur. L’homme n’est pas tout, mais il n’est pas rien. Il n’est pas le centre absolu, mais il est un être capable de conscience, de mémoire, de responsabilité, de beauté, de réparation. Sa grandeur ne réside pas dans la domination du monde, mais dans la capacité de comprendre qu’il n’en est qu’une partie. Sa dignité commence peut-être au moment précis où il renonce à se croire seul.

C’est ici que la découverte d’Ibn al-Haytham peut devenir une métaphore pour notre temps. Voir juste, aujourd’hui, ce n’est pas seulement corriger une théorie ancienne de la vision. C’est corriger notre posture devant le monde. C’est cesser d’agir comme si la planète était un prolongement de notre volonté. C’est comprendre que la lumière qui entre dans l’œil nous oblige à une forme d’écoute. Voir un arbre, ce n’est pas seulement identifier un objet vert. C’est recevoir une histoire de sol, d’eau, de saison, de carbone, d’oiseaux, d’ombre et de patience. Voir la mer, ce n’est pas seulement admirer une surface bleue. C’est recevoir une respiration planétaire, une mémoire biologique, une promesse menacée. Voir un autre être humain, ce n’est pas le réduire à son apparence, à son accent, à son origine, à son opinion. C’est accepter qu’il porte une lumière que nous n’avons pas produite.

Dans nos sociétés saturées d’images, il devient urgent de distinguer voir et consommer. L’image consommée disparaît aussitôt après avoir servi notre curiosité. La vision véritable, elle, transforme celui qui regarde. Elle le rend plus attentif, plus prudent, plus responsable. Le photographe le sait peut-être mieux que d’autres : regarder n’est pas prendre, c’est attendre que quelque chose se donne. Le biologiste le sait aussi : observer demande de la patience, du doute, de la précision, parfois de la modestie devant ce qui ne se laisse pas comprendre tout de suite. Le citoyen devrait l’apprendre à son tour : juger une société exige de recevoir ses complexités avant de lancer des condamnations faciles.

La science ne détruit pas la poésie du monde. Elle détruit seulement certaines illusions. Elle ne retire pas la beauté du ciel lorsqu’elle explique les étoiles. Elle ne retire pas la merveille du regard lorsqu’elle explique la lumière. Au contraire, elle agrandit l’émerveillement en le libérant de la naïveté. Savoir que la lumière vient à l’œil n’appauvrit pas la vision ; cela la rend plus bouleversante. À chaque instant, le monde nous atteint. À chaque instant, nous sommes ouverts à ce qui n’est pas nous. À chaque instant, notre conscience naît d’une rencontre entre une réalité extérieure et une intériorité vivante. Il y a là une leçon de science, mais aussi une leçon de civilisation.

Nos crises contemporaines viennent peut-être de ce que nous avons énormément développé nos instruments de puissance sans développer au même rythme notre sagesse de réception. Nous savons capter, extraire, accélérer, calculer, diffuser. Nous savons moins accueillir, limiter, écouter, transmettre. Nous avons perfectionné l’œil technique, mais pas toujours le regard moral. Nous voyons plus loin, mais pas forcément plus profondément. Nous voulons des réponses immédiates, alors que le réel demande souvent une lente fréquentation. Le monde n’est pas un écran que l’on balaie du doigt. Il est une présence dense, ancienne, vulnérable, qui demande autre chose que notre impatience.

La fin de l’illusion égocentrique commence donc par une conversion du regard. Non pas un regard faible, résigné ou coupable, mais un regard adulte. Un regard qui sait que l’homme n’éclaire pas tout depuis son centre supposé. Un regard qui sait recevoir la lumière des choses, la lumière des autres, la lumière du vivant. Un regard qui accepte que la vérité ne soit pas une production de notre orgueil, mais une rencontre exigeante avec ce qui existe. Cette conversion est nécessaire dans l’école, dans la politique, dans l’économie, dans l’administration, dans la culture, dans notre rapport quotidien à la nature et aux êtres.

Peut-être est-ce cela, finalement, la modernité la plus profonde d’Ibn al-Haytham. Il ne nous apprend pas seulement comment nous voyons. Il nous apprend à nous méfier de ce que nous croyons évident. Il nous rappelle que l’intelligence commence quand l’homme cesse de confondre son impression avec la vérité. Il nous montre qu’une idée juste peut faire reculer une illusion vieille de plusieurs siècles. Et il nous offre une image magnifique : l’œil humain, loin d’être une torche orgueilleuse lancée sur le monde, est une chambre ouverte, fragile et merveilleuse, où la lumière du réel vient déposer ses formes.

À l’heure où l’humanité doit choisir entre continuer à se comporter comme propriétaire de la Terre ou devenir partenaire du vivant, cette image mérite d’être méditée. Nous ne sommes pas la lumière qui sort pour conquérir. Nous sommes aussi, et peut-être d’abord, l’œil qui reçoit. Recevoir n’est pas subir. Recevoir, c’est reconnaître. Reconnaître, c’est commencer à respecter. Et respecter, aujourd’hui, est peut-être l’acte le plus révolutionnaire qui nous reste. Dans le regard décentré commence une nouvelle responsabilité. Dans la fin d’une illusion commence peut-être la possibilité d’une civilisation plus juste, plus sobre et plus fraternelle.

* Universitaire.

Références bibliographiques

Ibn al-Haytham. The Optics of Ibn al-Haytham: Books I-III: On Direct Vision. Traduction et édition critique par A. I. Sabra, The Warburg Institute, University of London, 1989.

Smith, A. Mark. Alhacen’s Theory of Visual Perception: A Critical Edition, with English Translation and Commentary, of the First Three Books of Alhacen’s De Aspectibus. American Philosophical Society, 2001.

Lindberg, David C. Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler. University of Chicago Press, 1976.

Tbakhi, Abdelghani, et Samir S. Amr. “Ibn Al-Haytham: Father of Modern Optics.” Annals of Saudi Medicine, vol. 27, no. 6, 2007, p. 464-467.

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Ce roman est un témoignage rare, sensible et profondément enraciné dans la mémoire du village d’Ezzahra, anciennement appelé Saint-Germain, une banlieue balnéaire du sud de Tunis.

Disponible dans les grandes librairies, ce roman en cinq actes retrace, dans un style romanesque et vivant, les principaux événements qui ont marqué ce village depuis plus d’un siècle.

À travers les murs, les voix, les souvenirs et les émotions, ‘‘La maison qui parle’’ devient bien plus qu’un récit : une véritable traversée de l’histoire locale, un hommage aux générations qui ont façonné Ezzahra, et une invitation à renouer avec les racines d’un territoire vivant et profondément humain.

Fort de plus de soixante-dix ans de présence active, dynamique et continue dans les milieux sociaux, politiques, artistiques et sportifs, l’auteur livre ici une œuvre de mémoire et d’attachement sincère à son village, mais qui, au-delà d’Ezzahra, parle à tous les lecteurs.

I. B.

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Zouhaïr Ben Amor *

Dans les sociétés musulmanes, le débat semble souvent bloqué entre deux positions. D’un côté, les courants islamistes ou conservateurs affirment que les textes sont clairs, définitifs, et qu’il n’appartient pas aux hommes de modifier ce que Dieu aurait fixé. De l’autre, les réformateurs soutiennent que les textes doivent être replacés dans leur contexte historique, social et linguistique, et qu’il faut distinguer l’esprit de justice du message religieux des formes juridiques héritées d’une société ancienne. Entre ces deux visions, la femme se trouve souvent prise comme objet de débat plutôt que reconnue comme sujet de droit.

Le piège d’un débat enfermé dans le texte

Le problème n’est pas seulement religieux. Il est aussi politique. Tant que le statut de la femme dépend prioritairement de l’interprétation du texte religieux, son égalité demeure fragile. Elle avance ou recule selon le rapport de force entre les interprètes. Un moment, une lecture moderniste semble possible ; un autre moment, une lecture littéraliste reprend le dessus. La femme devient alors l’otage d’une bataille herméneutique dont elle paie le prix dans sa liberté, son corps, son héritage, son mariage, son divorce, sa mobilité et sa représentation sociale.

Les réformatrices musulmanes ont pourtant accompli un travail considérable. Fatima Mernissi a montré que beaucoup d’interdits attribués à l’islam relevaient aussi de constructions politiques et patriarcales postérieures, notamment autour de la place publique des femmes (Mernissi, 1987). Asma Barlas, de son côté, a défendu l’idée que le Coran ne devait pas être lu à travers les lunettes d’une tradition patriarcale qui confond trop vite autorité masculine et volonté divine (Barlas, 2002). Amina Wadud a également insisté sur la possibilité d’une lecture éthique du texte, attentive à la justice et non à la simple répétition des hiérarchies anciennes (Wadud, 1999).

Mais ces lectures, aussi courageuses soient-elles, se heurtent à une difficulté majeure : elles restent dans l’arène religieuse. Elles discutent le texte avec d’autres interprètes du texte. Elles peuvent convaincre des intellectuels, des croyants ouverts, des militants, parfois des juristes. Mais peuvent-elles garantir durablement l’égalité de toutes les femmes, y compris celles qui ne veulent pas fonder leurs droits sur une interprétation religieuse ? Voilà le nœud du problème.

Car une citoyenne ne devrait pas avoir besoin de prouver que Dieu veut son égalité pour être égale devant la loi. Elle devrait être égale parce qu’elle est citoyenne, parce qu’elle est sujet de droit, parce qu’elle appartient à la communauté politique au même titre que l’homme. Le droit ne peut pas demander à la femme de gagner d’abord une bataille théologique pour obtenir ensuite une reconnaissance civile.

Ce que l’histoire chrétienne nous apprend

L’histoire de la femme dans les sociétés chrétiennes est instructive. Pendant des siècles, l’Europe chrétienne n’a pas été un paradis d’égalité. La femme y fut longtemps mineure juridiquement, dépendante du père puis du mari, exclue du pouvoir politique, tenue à distance de l’université, du patrimoine, de la citoyenneté active. Les textes religieux chrétiens ont souvent servi à légitimer la soumission féminine, comme ailleurs. Il serait donc naïf d’opposer un christianisme naturellement libérateur à un islam naturellement oppressif.

Mais ce qui est remarquable, c’est que l’émancipation des femmes dans les sociétés occidentales ne s’est pas réalisée principalement par une nouvelle lecture de la Bible. Elle s’est faite par la montée du droit civil, par l’école, par le travail salarié, par les luttes féministes, par l’accès à la citoyenneté, par la transformation de l’État, par la sécularisation progressive des institutions. Les femmes n’ont pas attendu que tous les théologiens s’accordent pour leur reconnaître la liberté. Elles ont déplacé la question du terrain religieux vers le terrain politique.

Joan Wallach Scott a bien montré que le féminisme moderne s’est construit dans une tension permanente : les femmes réclamaient l’égalité universelle tout en devant rappeler leur différence dans une société qui les excluait justement au nom de cette différence (Scott, 1996). Simone de Beauvoir, elle, a formulé une vérité devenue centrale : la féminité sociale n’est pas un destin biologique, mais une construction historique (Beauvoir, 1949). Autrement dit, ce que l’on présente comme nature féminine est souvent le produit d’une organisation masculine du monde.

La femme chrétienne ne fut donc pas libérée par un miracle interne du texte religieux. Elle fut libérée, lentement et incomplètement, parce que le religieux cessa d’être la source première du droit commun. L’Église continua d’exister, la foi continua d’habiter les consciences, mais l’État moderne apprit peu à peu à ne plus confondre dogme religieux et citoyenneté.

La loi française de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État est devenue l’un des symboles de cette frontière : elle affirme notamment que la République ne reconnaît ni ne salarie aucun culte.

Cette séparation n’a pas supprimé la religion. Elle a plutôt empêché une religion particulière de gouverner la totalité de la cité. C’est une différence essentielle. La laïcité n’est pas nécessairement l’hostilité à la foi ; elle est d’abord l’organisation politique d’un espace commun où la foi ne peut pas imposer sa loi à ceux qui ne la partagent pas, ni réduire les citoyens à leur appartenance confessionnelle.

La femme musulmane entre réforme et citoyenneté

Dans le monde musulman, quelques expériences montrent que le droit peut avancer même dans des sociétés attachées à l’islam. La Tunisie, par exemple, a adopté dès 1956 un Code du statut personnel qui a interdit la polygamie et inscrit le divorce dans une procédure judiciaire. Le texte officiel du Code précise que le divorce ne peut avoir lieu que devant le tribunal, et qu’il peut être demandé par le mari ou par la femme. Mais cette avancée n’a pas supprimé toutes les inégalités : la question successorale demeure l’un des lieux les plus résistants de l’ordre patriarcal, puisque certaines dispositions maintiennent une différence entre hommes et femmes dans l’héritage.

Ce paradoxe tunisien est révélateur. Il montre qu’une société peut moderniser le mariage, le divorce, l’espace public, tout en laissant subsister un noyau religieux ou symbolique dans lequel l’égalité devient plus difficile à penser. Le droit avance, mais il s’arrête parfois devant ce qui est présenté comme intouchable. La femme devient alors citoyenne presque entière, mais pas entièrement citoyenne.

C’est ici que le débat sur la laïcité devient décisif. Non pas une laïcité importée comme un slogan, ni une laïcité agressive qui humilie les croyants, mais une laïcité juridique, sobre, protectrice, capable de dire : la foi appartient à la conscience ; la citoyenneté appartient à la loi commune.

Une femme peut être croyante, pratiquante, attachée à sa tradition ; mais ses droits civils ne doivent pas dépendre de l’interprétation religieuse dominante du moment.

L’islamisme refuse souvent cette séparation, car il considère que la société doit être organisée selon une norme religieuse globale. Le réformisme, lui, tente de montrer que l’islam peut être compatible avec l’égalité. Mais la limite du réformisme est qu’il doit toujours convaincre à l’intérieur du religieux. Or, dans l’espace politique, le droit ne peut pas attendre l’unanimité des théologiens. Il doit protéger les personnes, surtout lorsque la tradition devient un instrument de domination.

La laïcité comme protection, non comme arrachement

Il faut ici éviter un malentendu. Défendre la laïcité ne signifie pas demander aux femmes musulmanes de rompre avec leur religion. Ce serait une autre forme de violence symbolique. Beaucoup de femmes veulent être à la fois croyantes et libres, musulmanes et citoyennes, fidèles à une spiritualité et critiques envers les usages patriarcaux de cette spiritualité. La laïcité ne doit pas leur dire : «Choisissez entre votre foi et votre liberté.» Elle doit plutôt garantir que personne ne puisse utiliser la foi pour confisquer leur liberté.

La laïcité véritable ne demande pas au croyant de cesser de croire. Elle demande à l’État de ne pas transformer une croyance en obligation juridique pour tous. Elle protège le croyant contre l’État, mais elle protège aussi le citoyen contre la domination religieuse. C’est pourquoi elle est précieuse dans les sociétés pluralistes. Elle ne règle pas tout, mais elle trace une frontière sans laquelle les droits deviennent négociables.

Olivier Roy a souvent rappelé que la laïcité ne consiste pas à effacer le religieux de la société, mais à organiser sa place dans un espace politique où l’État ne se confond pas avec une vérité religieuse (Roy, 2005). Cette distinction est capitale. Une société peut être culturellement musulmane, majoritairement croyante, attachée à ses rites, à ses fêtes, à ses références ; mais son droit civil peut néanmoins reposer sur la citoyenneté, l’égalité et la liberté de conscience.

La question est donc moins de savoir si l’islam est compatible avec l’égalité que de savoir si l’État accepte de reconnaître la femme comme citoyenne avant de la définir comme épouse, mère, sœur, fille ou croyante. Tant que la femme est pensée d’abord à travers sa fonction familiale ou morale, elle demeure enfermée dans une identité assignée. Tant qu’elle n’est pas reconnue comme individu juridique autonome, l’égalité reste inachevée.

Sortir du face-à-face stérile

Le débat actuel oppose souvent deux caricatures. Les conservateurs accusent les réformateurs d’occidentaliser la société et de trahir la religion. Les modernistes accusent les conservateurs de vouloir maintenir les femmes dans une minorité permanente. Cette opposition contient une part de vérité, mais elle devient stérile lorsqu’elle empêche de poser la vraie question : qui fait la loi ? Le texte religieux interprété par des autorités masculines ? Ou la volonté générale fondée sur l’égalité des citoyens ?

Il ne s’agit pas de mépriser les textes. Les textes religieux appartiennent à l’histoire spirituelle de millions d’êtres humains. Ils nourrissent les consciences, donnent sens à l’existence, accompagnent les rites de passage, inspirent la morale personnelle. Mais dès qu’ils deviennent source directe d’inégalité juridique, ils cessent d’être seulement des textes de foi ; ils deviennent des instruments de pouvoir.

L’émancipation de la femme musulmane ne peut donc pas dépendre uniquement d’une meilleure interprétation religieuse, même si cette interprétation reste nécessaire dans le champ culturel et spirituel. Elle exige un déplacement politique : passer de la question «Que permet le texte ?» à la question «Que garantit la citoyenneté ?» Ce passage est difficile, car il touche à l’imaginaire collectif. Mais il est indispensable.

Dans les sociétés occidentales, la femme n’a pas été émancipée parce que les traditions chrétiennes auraient soudain reconnu leur erreur. Elle l’a été parce que les femmes ont lutté, parce que les sociétés ont changé, parce que l’État moderne a progressivement séparé le salut des âmes de l’organisation des droits. Ce n’est pas la disparition du religieux qui a libéré la femme ; c’est la limitation de son pouvoir juridique.

Voilà peut-être la leçon la plus importante. Une société peut rester croyante tout en devenant politiquement laïque. Elle peut respecter la religion sans lui confier le destin civil des femmes. Elle peut honorer sa tradition sans faire de cette tradition une prison. Elle peut reconnaître que les textes ont une histoire, mais que la citoyenneté doit avoir un avenir.

La femme musulmane n’a pas besoin d’être sauvée par l’Occident, ni enfermée par les gardiens autoproclamés de l’authenticité. Elle a besoin d’un État qui la reconnaisse pleinement comme sujet de droit. Elle a besoin que sa liberté ne soit pas suspendue à une controverse d’exégètes. Elle a besoin d’une école qui forme l’esprit critique, d’une justice indépendante, d’une loi civile claire, d’une culture politique qui accepte enfin que l’égalité n’est pas une menace contre la société, mais une condition de sa dignité.

La laïcité, dans ce sens, n’est pas une guerre contre Dieu. Elle est une modestie de l’État devant Dieu et devant les hommes. Elle dit simplement : nul ne peut parler au nom du ciel pour diminuer les droits d’un citoyen sur la terre. Et c’est peut-être là, précisément, que commence l’émancipation véritable.

* Universitaire.

Bibliographie

Barlas, Asma. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an. University of Texas Press, 2002.

Beauvoir, Simone de. Le Deuxième Sexe. Gallimard, 1949.

Mernissi, Fatima. Le Harem politique : le Prophète et les femmes. Albin Michel, 1987.

Roy, Olivier. La Laïcité face à l’islam. Stock, 2005.

Scott, Joan Wallach. Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man. Harvard University Press, 1996.

Wadud, Amina. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford University Press, 1999.

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Zouhaïr Ben Amor *

L’histoire de l’émancipation des femmes en Europe et en Amérique n’est pas une marche tranquille vers la lumière. Elle ressemble plutôt à une longue lutte contre l’évidence fabriquée, contre cette idée si ancienne qu’elle finit par paraître naturelle : l’homme serait né pour commander, la femme pour obéir ; l’homme pour penser l’universel, la femme pour habiter le particulier ; l’homme pour la cité, la femme pour la maison. Pendant des siècles, cette répartition n’a pas seulement organisé les familles, elle a structuré le droit, la religion, l’école, le travail, la politique, la langue et même l’imaginaire amoureux. La domination masculine n’a pas seulement enfermé les femmes dans des rôles sociaux ; elle a produit un monde où ces rôles semblaient aller de soi.

Pourtant, à partir du XVIIᵉ siècle, puis surtout avec les Lumières, une question commence à fissurer l’ordre ancien : si les hommes naissent libres et égaux en droits, pourquoi cette égalité s’arrêterait-elle devant les femmes ?

La modernité politique européenne, en proclamant la liberté, a ouvert malgré elle une contradiction immense. Elle a parlé de l’homme abstrait, du citoyen, de la raison, du contrat social, mais elle a longtemps oublié que la moitié de l’humanité n’était pas admise dans cette abstraction. C’est dans cette faille que s’est engouffrée la pensée féministe naissante : non pas pour demander une faveur, mais pour rappeler à la modernité ses propres promesses.

Quand les Lumières oublient les femmes

Le paradoxe des Lumières est là : elles ont donné aux femmes des armes intellectuelles tout en refusant souvent de leur reconnaître une pleine égalité. La raison, l’autonomie, l’éducation, le progrès, les droits naturels : tous ces mots pouvaient servir à libérer les femmes. Mais dans la pensée dominante, ils restaient fréquemment réservés aux hommes.

Rousseau, par exemple, pouvait défendre l’éducation d’Émile à l’autonomie tout en assignant Sophie à la douceur, à la modestie et au service de l’homme. La femme devait être formée non pour elle-même, mais pour plaire, accompagner, consoler, élever les enfants. La philosophie de la liberté gardait donc, au cœur d’elle-même, un espace de servitude domestique.

C’est précisément contre cette incohérence que Mary Wollstonecraft publie en 1792 A Vindication of the Rights of Woman. Son argument est d’une force décisive : si les femmes paraissent frivoles, faibles ou dépendantes, ce n’est pas par nature, mais parce qu’on les a élevées ainsi. L’infériorité féminine n’est pas une vérité biologique ; elle est le résultat d’une organisation sociale et éducative. Wollstonecraft réclame pour les femmes une éducation rationnelle, capable de les rendre indépendantes, responsables et dignes d’être considérées comme des êtres moraux complets (Wollstonecraft, 1792). Avec elle, la question féminine sort du registre de la plainte privée pour devenir une question politique : on ne peut pas fonder une société libre sur l’ignorance organisée d’une moitié de ses membres.

La Révolution française donne à cette contradiction une intensité spectaculaire. On proclame les droits de l’homme et du citoyen, mais les femmes restent exclues de la citoyenneté politique.

Olympe de Gouges répond en 1791 par sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, dont la formule célèbre — «la femme naît libre et demeure égale à l’homme en droits» — retourne le langage révolutionnaire contre son propre oubli. Mais la Révolution, qui avait ouvert l’espace public aux femmes dans les clubs, les cortèges et les débats, referme rapidement la porte. Olympe de Gouges est guillotinée en 1793. Les clubs féminins sont interdits. La citoyenneté moderne naît donc en partie d’une exclusion : l’universel est proclamé, mais il reste masculin.

Du droit d’apprendre au droit de voter

Au XIXᵉ siècle, l’émancipation féminine s’organise autour de deux grandes revendications : l’accès à l’éducation et l’accès aux droits civils et politiques. L’une ne va pas sans l’autre. Une femme privée d’instruction demeure dépendante ; une femme instruite mais privée de droits reste une mineure sociale.

Dans les sociétés européennes et américaines, le Code civil, les normes familiales et les traditions religieuses enferment encore largement les femmes dans l’obéissance au père puis au mari. La femme mariée ne dispose pas pleinement de ses biens, de son corps, de ses enfants ni de son travail. Elle existe juridiquement à travers l’homme.

C’est dans ce contexte que John Stuart Mill publie en 1869 The Subjection of Women. Son texte est fondamental parce qu’il inscrit l’égalité des sexes dans la logique libérale de la liberté individuelle. Pour Mill, la subordination des femmes n’est pas seulement injuste pour elles ; elle est nuisible à toute la société. Une société qui empêche la moitié de ses talents de se développer se prive elle-même d’intelligence, d’énergie et de progrès. Mill compare la domination masculine à une survivance archaïque, incompatible avec les principes modernes de liberté et d’égalité (Mill, 1869). Sa pensée donne une légitimité philosophique puissante aux mouvements suffragistes.

Le combat pour le vote devient alors l’un des grands symboles de l’émancipation. Aux États-Unis, la convention de Seneca Falls en 1848 marque un moment fondateur. Les militantes y affirment que les femmes doivent être reconnues comme citoyennes à part entière. En Grande-Bretagne, les suffragistes puis les suffragettes multiplient pétitions, campagnes, manifestations, désobéissance civile, parfois au prix de la prison et de la violence policière. Leur lutte montre que le droit de vote n’est pas simplement un bulletin déposé dans une urne ; il signifie l’entrée des femmes dans la définition même de la loi. Voter, c’est ne plus seulement subir l’ordre social, c’est participer à sa fabrication.

Mais cette conquête est lente. La Nouvelle-Zélande accorde le droit de vote aux femmes en 1893, les États-Unis en 1920, le Royaume-Uni progressivement entre 1918 et 1928, la France seulement en 1944. Ce décalage rappelle une chose essentielle : les démocraties occidentales ont longtemps été des démocraties incomplètes. Elles pouvaient célébrer la souveraineté du peuple tout en excluant les femmes de ce peuple politique. Le suffrage féminin n’est donc pas une simple réforme ; il est une correction tardive d’une contradiction fondatrice.

Le travail, le corps et la sortie du destin domestique

Le XXᵉ siècle déplace la question féminine vers d’autres terrains : le travail, le corps, la sexualité, la famille, la représentation culturelle. Les deux guerres mondiales jouent ici un rôle ambigu. Elles obligent les femmes à entrer massivement dans des espaces de production, à remplacer les hommes mobilisés, à tenir des usines, des administrations, des services. Mais une fois la guerre terminée, les sociétés tentent souvent de les renvoyer vers le foyer, comme si leur présence dans le monde du travail n’avait été qu’une parenthèse patriotique. L’émancipation avance ainsi par secousses : la nécessité ouvre des portes que l’ordre social essaie ensuite de refermer.

C’est après la Seconde Guerre mondiale que Simone de Beauvoir donne au féminisme l’une de ses formulations les plus décisives. Dans Le Deuxième Sexe, publié en 1949, elle écrit : «On ne naît pas femme : on le devient.» Cette phrase n’est pas un slogan superficiel, mais une révolution philosophique. Beauvoir distingue le donné biologique de la construction sociale. Le féminin n’est pas une essence éternelle ; il est produit par l’éducation, les mythes, les institutions, les attentes masculines, les récits religieux et littéraires. La femme a été constituée comme «Autre», c’est-à-dire comme être défini par rapport à l’homme, tandis que l’homme s’est posé comme sujet universel (Beauvoir, 1949).

Avec Beauvoir, l’émancipation ne consiste plus seulement à obtenir des droits semblables à ceux des hommes. Elle consiste aussi à déconstruire les images, les normes, les pièges invisibles qui fabriquent la féminité comme destin. Car on peut donner le vote aux femmes tout en continuant à leur apprendre qu’elles doivent être discrètes, disponibles, séduisantes, maternelles, patientes, sacrificielles. On peut leur ouvrir les universités tout en les jugeant coupables si elles négligent la maison. On peut leur reconnaître une liberté abstraite tout en contrôlant leur corps. C’est pourquoi les féminismes du XXᵉ siècle s’intéressent autant à la vie intime qu’à la vie publique. La famille, le mariage, la maternité, la contraception, l’avortement, la sexualité deviennent des enjeux politiques.

Les années 1960 et 1970 marquent alors une nouvelle vague. Aux États-Unis, en France, en Italie, en Allemagne, dans les pays nordiques, des mouvements féministes contestent la domination masculine dans toutes ses dimensions. Ils réclament l’égalité salariale, le droit à la contraception, le droit à l’avortement, la reconnaissance du viol comme crime, la lutte contre les violences conjugales, l’accès réel aux responsabilités professionnelles et politiques. Le slogan «le privé est politique» résume cette transformation. Il signifie que ce qui se passe dans la maison, dans le couple, dans la chambre, dans la maternité, n’est pas extérieur à la politique. La domination ne vit pas seulement dans les parlements ; elle vit aussi dans les gestes quotidiens.

Des droits formels à l’égalité réelle

À partir de la fin du XXᵉ siècle, les sociétés européennes et américaines disposent progressivement d’un cadre juridique beaucoup plus égalitaire. Les femmes votent, étudient, travaillent, divorcent, possèdent, dirigent, créent, écrivent, gouvernent. Dans plusieurs pays, les lois reconnaissent l’égalité professionnelle, sanctionnent le harcèlement, protègent la liberté reproductive, organisent la parité ou encouragent la présence des femmes dans les institutions. Il serait injuste de nier l’ampleur du chemin parcouru. En quatre siècles, les femmes sont passées, dans une grande partie de l’Occident, du statut de mineures sociales à celui de citoyennes reconnues.

Mais l’égalité juridique n’épuise pas la question. Une société peut proclamer l’égalité et produire encore de l’inégalité par ses habitudes, ses hiérarchies, ses représentations. Les femmes peuvent avoir les mêmes diplômes que les hommes et se heurter au plafond de verre. Elles peuvent travailler autant et gagner moins. Elles peuvent être libres en droit et menacées dans la rue, au travail ou dans le couple. Elles peuvent accéder à l’espace public et y subir une violence symbolique ou numérique destinée à les faire taire. L’émancipation change alors de nature : il ne s’agit plus seulement de conquérir des droits absents, mais de rendre effectifs des droits déjà proclamés.

C’est ici que les analyses contemporaines du genre deviennent importantes. Joan W. Scott a montré que le genre n’est pas seulement une différence entre hommes et femmes, mais une manière d’organiser le pouvoir, de classer les rôles, de donner une signification politique aux corps (Scott, 1986). Autrement dit, l’inégalité ne repose pas uniquement sur des lois injustes ; elle repose aussi sur des catégories mentales. Le masculin est souvent associé à l’autorité, à la rationalité, à la force, à la décision ; le féminin à l’émotion, au soin, à la dépendance, à la beauté. Tant que ces associations continuent à structurer l’école, les médias, le langage, l’entreprise et la famille, l’égalité reste fragile.

Le féminisme contemporain a aussi élargi son regard. Il ne parle plus seulement de « la femme » comme si toutes les femmes vivaient la même expérience. Les mouvements issus des femmes noires américaines, des femmes immigrées, des femmes ouvrières, des minorités sexuelles, ont rappelé que l’oppression peut se croiser avec la race, la classe, la religion, l’origine, l’orientation sexuelle ou le handicap. Une femme bourgeoise blanche du XIXᵉ siècle ne vivait pas la même condition qu’une femme esclave, domestique, ouvrière ou colonisée. L’histoire de l’émancipation occidentale elle-même doit donc être lue avec prudence : elle a produit de grandes avancées, mais elle a parfois oublié celles qui ne correspondaient pas au modèle dominant de la femme instruite, blanche et européenne.

Les mouvements récents, notamment autour de la dénonciation des violences sexuelles et du harcèlement, ont montré que la question féminine n’appartient pas au passé. Elle revient sous d’autres formes, dans les entreprises, les universités, les réseaux sociaux, les industries culturelles, la politique. Les femmes ne demandent plus seulement à entrer dans les institutions ; elles demandent que ces institutions cessent de fonctionner selon des codes masculins impunis. L’émancipation devient alors une transformation de la culture elle-même. Il ne suffit pas qu’une femme puisse occuper une place ; il faut que cette place ne soit pas construite contre elle.

Une victoire inachevée

Ce que les quatre derniers siècles nous enseignent, c’est que l’émancipation des femmes n’a jamais été offerte. Elle a été pensée, écrite, criée, organisée, payée. Elle a été portée par des philosophes, des écrivaines, des ouvrières, des militantes, des juristes, des enseignantes, des journalistes, des anonymes. Elle a avancé grâce à des livres, des procès, des manifestations, des grèves, des campagnes, des lois, mais aussi grâce à des gestes plus silencieux : une fille qui entre à l’université, une femme qui refuse un mariage imposé, une mère qui apprend à sa fille qu’elle n’est pas née pour se diminuer, une salariée qui réclame son salaire, une victime qui parle.

L’émancipation féminine est donc l’une des grandes aventures morales de la modernité. Elle oblige les sociétés démocratiques à se regarder sans complaisance. Car une démocratie ne se mesure pas seulement à ses élections, mais à la manière dont elle traite celles et ceux qui furent longtemps tenus à l’écart de la parole publique. L’égalité entre les femmes et les hommes n’est pas une question secondaire, ni une mode, ni une guerre des sexes. Elle touche au cœur même de la justice. Elle demande si nous acceptons encore qu’un être humain voie son avenir limité par son corps, son sexe ou les attentes héritées de la tradition.

Le statut actuel des femmes en Europe et en Amérique est sans doute le plus égalitaire que ces sociétés aient connu dans leur histoire. Mais cette égalité reste travaillée par des contradictions. Les droits peuvent reculer. Les libertés reproductives peuvent être contestées. Les violences peuvent se déplacer. Les stéréotypes peuvent survivre sous des formes modernes. La domination masculine n’est plus toujours explicite ; elle devient parfois polie, managériale, médiatique, algorithmique, esthétique. Elle ne dit plus nécessairement «tu n’as pas le droit » ; elle dit parfois «ce n’est pas pour toi», «tu n’es pas assez disponible», «tu es trop ambitieuse», «tu es trop âgée», «tu n’es pas assez séduisante», «tu déranges».

C’est pourquoi l’émancipation n’est pas un chapitre clos. Elle est une vigilance. Elle exige de relire les philosophes, de corriger les institutions, d’interroger les habitudes, de transmettre autrement. Elle ne cherche pas à inverser la domination, mais à rendre possible une humanité moins mutilée. Car la domination masculine n’a pas seulement privé les femmes de liberté ; elle a aussi appauvri les hommes en les enfermant dans des modèles de force, de silence et de pouvoir. Libérer les femmes, c’est donc libérer la société entière d’une vieille fiction : celle qui prétend que l’humanité aurait besoin d’un sexe pour commander et d’un autre pour servir.

L’émancipation de la femme est finalement l’histoire d’un passage : de la femme définie par l’homme à la femme définie par elle-même ; de la dépendance prescrite à l’autonomie conquise ; de la présence tolérée à la citoyenneté pleine ; du silence imposé à la parole légitime. Cette histoire n’est ni linéaire ni terminée. Mais elle a déjà transformé en profondeur l’idée même de justice. Et peut-être est-ce là son apport le plus précieux : elle nous rappelle qu’aucune société ne devient libre en laissant dans l’ombre la moitié de ses visages.

* Universitaire.

Bibliographie

Beauvoir, Simone de. Le Deuxième Sexe. Paris, Gallimard, 1949.

Mill, John Stuart. The Subjection of Women. Londres, Longmans, Green, Reader and Dyer, 1869.

Scott, Joan W. “Gender: A Useful Category of Historical Analysis.” The American Historical Review, 1986.

Wollstonecraft, Mary. A Vindication of the Rights of Woman. Londres, J. Johnson, 1792.

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Zouhaïr Ben Amor *

Cet ordre n’est pas fortuit : il vise à montrer que la question féminine ne peut être comprise sans interroger d’abord les représentations anciennes, puis les luttes modernes, avant d’aborder les tensions propres à nos sociétés contemporaines. Il ne s’agit pas d’imposer une vérité définitive, encore moins de provoquer inutilement, mais d’inviter à penser un problème sociétal majeur avec sérénité, rigueur et responsabilité.

La question de la femme n’est jamais seulement une question féminine : elle révèle le rapport d’une société à la liberté, à l’égalité, au corps, au sacré et au pouvoir. Nous savons que ce sujet peut susciter des réactions différentes, parfois passionnées, parce qu’il touche à l’intime autant qu’au collectif. C’est pourquoi nous invitons nos lectrices et nos lecteurs à commenter librement, dans le respect des personnes, des convictions et du débat public.

Parler de la condition féminine dans la Grèce ancienne, c’est entrer dans une contradiction fondatrice de notre civilisation. Car cette Grèce que l’on présente souvent comme le berceau de la raison, de la démocratie, de la philosophie et du débat public fut aussi une société où la moitié de l’humanité était tenue à distance de la parole politique, de la décision civique et de l’égalité juridique.

Athènes inventait l’assemblée, mais l’assemblée ne parlait pas au féminin. Elle inventait la citoyenneté, mais cette citoyenneté se transmettait par les femmes sans jamais vraiment leur appartenir. Elle faisait de la raison un idéal universel, mais cet universel avait presque toujours un visage d’homme.

Il ne s’agit pas ici de juger mécaniquement l’Antiquité avec les catégories morales d’aujourd’hui. Il s’agit plutôt de comprendre comment une civilisation capable d’élaborer les plus hautes pensées sur la justice, l’âme, la vérité et la cité a pu maintenir les femmes dans une position subalterne. La question est d’autant plus importante que les philosophes grecs n’ont pas seulement reflété leur époque : ils ont aussi contribué à donner une forme intellectuelle durable à certaines hiérarchies.

Socrate, Platon et Aristote n’ont pas parlé des femmes de la même manière. Mais tous trois permettent de mesurer la tension entre l’ambition de penser l’humain et la difficulté de reconnaître pleinement l’humanité féminine.

La cité grecque : une démocratie sans les femmes

Dans la cité grecque, surtout à Athènes au V^e et au IV^e siècle avant notre ère, la femme libre appartient d’abord à l’espace domestique. Elle est fille, épouse, mère, gardienne de la maison, responsable de la continuité familiale. Sa valeur sociale tient moins à sa parole qu’à sa capacité à assurer la descendance légitime.

La démocratie athénienne repose ainsi sur une séparation nette : aux hommes, l’agora, l’assemblée, le tribunal, la guerre, la philosophie publique ; aux femmes, l’intérieur, le foyer, la gestion silencieuse du quotidien.

Cette séparation n’est pas seulement pratique. Elle est symbolique. La femme est liée à l’oikos, la maison, tandis que l’homme est lié à la polis, la cité. Or, dans la culture grecque, la vraie dignité politique appartient à celui qui participe à la cité. Être humain pleinement reconnu, c’est pouvoir parler, délibérer, décider. La femme, elle, est nécessaire à la cité mais rarement reconnue comme sujet politique. Elle est au cœur de la reproduction sociale, mais à la marge de la reconnaissance publique.

Nicole Loraux a bien montré que la citoyenneté athénienne se construit sur une étrange dette envers les femmes : elles donnent naissance aux citoyens, mais restent exclues de la citoyenneté active (Loraux, 1981).

Cette condition n’est pas uniforme. Il existe des différences entre Athènes, Sparte, les îles, les milieux riches ou pauvres, les femmes libres, les esclaves, les métèques, les courtisanes cultivées. À Sparte, les femmes semblent avoir joui d’une plus grande liberté physique et économique que les Athéniennes. À Athènes, certaines femmes pouvaient exercer une influence religieuse, familiale ou même intellectuelle dans des cercles particuliers. Mais la règle générale demeure : la femme n’est pas pensée comme un individu autonome. Elle dépend d’un homme, le kyrios, tuteur légal qui peut être son père, son mari ou un parent masculin. Son mariage est une alliance entre familles plus qu’un contrat entre deux libertés.

Ce paradoxe est essentiel : les femmes ne sont pas absentes de la société grecque ; elles y sont indispensables. Elles sont présentes dans les rites, les cultes, les fêtes religieuses, les mythes, la tragédie. Antigone, Médée, Clytemnestre, Hélène ou Pénélope occupent l’imaginaire grec avec une force immense. Mais cette présence dans les récits ne signifie pas égalité dans la réalité. La femme peut être célébrée comme figure mythique et réduite comme personne sociale. Elle peut être prêtresse, mère de héros, symbole de fécondité, mais cela ne lui donne pas la parole politique. Sarah Pomeroy a montré cette diversité de statuts, tout en soulignant que la structure fondamentale reste profondément patriarcale (Pomeroy, 1975).

Socrate : une pensée universelle dans une ville masculine

Socrate n’a laissé aucun écrit. Nous le connaissons surtout à travers Platon, parfois Xénophon, Aristophane et d’autres témoignages. Il faut donc être prudent : le Socrate historique se cache derrière le Socrate littéraire. Pourtant, une chose frappe dans les dialogues socratiques : Socrate interroge l’homme sur la justice, le courage, la vertu, l’âme, mais le monde dans lequel il parle est presque entièrement masculin. Ses interlocuteurs sont des jeunes hommes, des politiciens, des sophistes, des aristocrates, des citoyens. La philosophie naît dans la rue, sur la place publique, dans les banquets, dans les lieux où les femmes respectables ne sont presque jamais présentes.

Faut-il en conclure que Socrate méprise les femmes ? Ce serait trop simple. On trouve chez lui, du moins dans le portrait platonicien, une ouverture remarquable. Dans Le Banquet, Socrate affirme tenir son savoir sur l’amour d’une femme, Diotime de Mantinée, figure de sagesse qui lui enseigne l’ascension de l’amour sensible vers le beau en soi. Même si Diotime est peut-être une construction littéraire, sa présence est symboliquement forte : au cœur d’un dialogue masculin sur l’amour, la plus haute leçon vient d’une voix féminine (Platon, 2008).

Mais cette exception ne doit pas masquer la règle. La philosophie socratique semble universelle parce qu’elle interroge l’âme humaine, non le sexe. Pourtant, dans sa mise en scène sociale, elle demeure liée au privilège masculin de parler en public.

Socrate demande : qu’est-ce que la vertu ? Mais dans la cité réelle, les femmes n’ont pas les mêmes occasions de pratiquer cette vertu dans l’espace commun. Il invite chacun à examiner sa vie, mais toutes les vies ne disposent pas du même droit à l’examen public. La femme athénienne peut être moralement responsable, mais elle n’est pas politiquement visible.

Socrate représente donc une promesse inachevée. Sa méthode contient quelque chose de libérateur : elle suppose que la vérité ne dépend pas de la naissance, du rang ou de la richesse, mais de la capacité de l’âme à chercher. Cette idée pourrait ouvrir la voie à une égalité plus large. Cependant, Socrate ne transforme pas explicitement cette possibilité en revendication pour les femmes. Il fissure l’ordre intellectuel de la cité, mais il ne renverse pas l’ordre sexué de cette cité. Sa révolution est morale et rationnelle ; elle n’est pas encore sociale.

Platon : l’audace d’une égalité surveillée

Avec Platon, la question devient plus complexe, car Platon est sans doute le philosophe grec qui a formulé l’une des propositions les plus étonnantes de son temps concernant les femmes.

Dans La République, lorsqu’il imagine la cité juste, il affirme que les femmes de la classe des gardiens doivent recevoir la même éducation que les hommes, pratiquer la gymnastique, apprendre la musique, participer à la défense et même gouverner si elles en ont les capacités.

L’idée est révolutionnaire pour l’époque : les fonctions politiques ne devraient pas dépendre du sexe, mais de la nature de l’âme et de l’aptitude à remplir une tâche (Platon, 2008).

Platon fait ici un raisonnement simple et puissant. Si une femme possède les qualités nécessaires pour être gardienne de la cité, pourquoi l’en empêcher au seul motif qu’elle est femme ? Les différences physiques existent, dit-il en substance, mais elles ne suffisent pas à justifier l’exclusion politique.

Ce passage de LaRépublique demeure l’un des moments les plus audacieux de la pensée antique sur les femmes. Platon brise l’évidence sociale de son temps : il ose imaginer des femmes éduquées comme les hommes, engagées dans la vie commune, associées au gouvernement des meilleurs.

Cependant, cette audace a ses limites. L’égalité platonicienne ne concerne pas toutes les femmes, mais seulement celles de la classe dirigeante idéale. Elle ne naît pas d’un droit individuel des femmes à la liberté, mais d’un souci d’efficacité politique.

Platon ne dit pas : la femme mérite l’égalité parce qu’elle est un sujet autonome. Il dit plutôt : la cité doit utiliser toutes les capacités disponibles, y compris celles des femmes, si elle veut être parfaitement organisée. C’est une égalité fonctionnelle, presque administrative, plus qu’une égalité existentielle.

De plus, Platon conserve parfois des préjugés de son époque. Dans d’autres textes, il reprend des représentations hiérarchiques où le féminin peut apparaître comme inférieur, associé à la faiblesse ou à une forme de dégradation de l’âme.

Il ne faut donc pas transformer Platon en féministe moderne. Il reste un penseur ancien, prisonnier de certaines images de son monde. Mais il faut reconnaître ceci : au sein d’une société largement patriarcale, il a posé une question décisive que beaucoup refusaient même d’entendre : et si la différence des sexes ne suffisait pas à fonder l’inégalité des fonctions ?

C’est là que Platon devient précieux pour notre réflexion contemporaine. Il montre que l’inégalité n’est jamais seulement une coutume ; elle est une construction que la pensée peut interroger. Là où la cité disait : «Les femmes restent dedans parce qu’elles sont femmes», Platon répondait : «Demandons d’abord ce qu’elles peuvent faire». Même limitée, cette réponse ouvrait une brèche. Elle rappelait que le destin social n’est pas forcément inscrit dans le corps.

Aristote : la hiérarchie devenue nature

Avec Aristote, le mouvement semble se refermer. Aristote est un immense penseur de la logique, de la biologie, de la politique, de l’éthique. Mais sur la question des femmes, son œuvre a souvent servi à donner une justification rationnelle à la domination masculine. Dans Les Politiques, il affirme que la relation entre l’homme et la femme relève d’une forme de commandement naturel : l’homme serait naturellement plus apte à gouverner, la femme naturellement destinée à être gouvernée. Elle possède la raison, mais selon lui une raison «sans autorité» dans l’ordre domestique et politique (Aristote, 1993).

Cette formule est terrible parce qu’elle enferme l’inégalité dans la nature. Ce n’est plus seulement la cité qui exclut les femmes ; c’est l’ordre du monde qui semble l’exiger.

Aristote ne se contente pas de constater une domination sociale. Il la pense, l’organise, lui donne une cohérence philosophique. Pour lui, la maison est structurée par des rapports hiérarchiques : maître et esclave, mari et femme, père et enfants. Chacun a sa fonction. L’homme libre adulte est l’être pleinement politique. La femme, elle, reste dans une rationalité subordonnée.

Cette vision se prolonge dans sa pensée biologique. Aristote décrit souvent le mâle comme principe actif, donnant la forme, et la femelle comme principe matériel, fournissant la matière. Même si cette biologie appartient à un autre âge scientifique, elle a eu des conséquences symboliques considérables. Le masculin devient associé à l’activité, à la forme, à la finalité ; le féminin à la passivité, à la matière, à l’inachèvement. L’inégalité sociale trouve alors un appui dans une prétendue différence naturelle.

Ce qui frappe, chez Aristote, c’est la force de systématisation. Là où Socrate laisse une promesse ouverte, là où Platon introduit une brèche, Aristote referme la porte avec l’autorité du raisonnement. Il ne dit pas seulement que les femmes sont dominées ; il suggère qu’elles doivent l’être pour que l’ordre soit conforme à la nature. Cette naturalisation de l’inégalité aura une longue postérité. Pendant des siècles, des traditions philosophiques, juridiques et religieuses pourront puiser dans ce type de raisonnement pour justifier l’infériorisation des femmes.

Il serait injuste de réduire Aristote à cela. Son œuvre est vaste, complexe, parfois plus nuancée que les caricatures qu’on en donne. Mais sur ce point précis, il faut être clair : sa pensée politique ne reconnaît pas aux femmes une pleine égalité de statut. Elle les inscrit dans l’économie domestique, non dans la citoyenneté accomplie. Elle leur accorde une place, mais cette place est fixée d’avance par un ordre masculin du monde.

Ce que la Grèce nous apprend encore

La condition féminine dans la Grèce ancienne révèle une vérité dérangeante : une civilisation peut produire de la beauté, de la pensée, de la démocratie, tout en organisant l’exclusion. Elle peut parler de justice sans être juste envers tous. Elle peut inventer la raison tout en réservant l’usage public de cette raison à une minorité d’hommes libres. C’est pourquoi il faut lire les Grecs avec admiration, mais aussi avec vigilance.

Socrate nous rappelle que la philosophie commence par l’examen. Mais il nous oblige aussi à demander : qui avait le droit réel de participer à cet examen ? Platon nous montre qu’une pensée peut dépasser son époque et imaginer des femmes gouvernantes, éduquées, utiles à la cité. Mais il nous rappelle aussi qu’une égalité pensée pour l’État n’est pas encore une liberté pensée pour la personne. Aristote, enfin, nous enseigne le danger des systèmes brillants lorsqu’ils transforment les préjugés sociaux en vérités naturelles.

Le problème n’est donc pas seulement que les femmes grecques furent privées de pouvoir. Le problème est que cette privation fut souvent rendue raisonnable, normale, presque évidente. L’injustice devient plus solide lorsqu’elle cesse d’apparaître comme violence et se présente comme ordre. On ne dit plus : «Nous dominons les femmes». On dit : «Chacune et chacun a sa nature». C’est ainsi que les sociétés anciennes, et parfois modernes, réussissent à faire durer l’inégalité : elles la déguisent en équilibre.

Aujourd’hui, relire Socrate, Platon et Aristote à partir de la condition féminine ne consiste pas à brûler les classiques. Cela consiste à les interroger vraiment. Car la fidélité à la philosophie n’est pas la répétition respectueuse des maîtres ; elle est la continuation critique de leurs questions. Si Socrate nous a appris quelque chose, c’est qu’aucune autorité ne doit échapper à l’examen. Pas même celle de Socrate. Pas même celle de Platon. Pas même celle d’Aristote.

La femme grecque ancienne n’a pas reçu la place qu’elle méritait. Elle a été indispensable sans être reconnue, célébrée sans être libérée, représentée sans être entendue. Et c’est peut-être là que se trouve la leçon la plus actuelle : une société ne se mesure pas seulement à ce qu’elle admire, mais à ceux et celles qu’elle autorise à parler.

Les Grecs ont inventé la grande question de la justice. Notre tâche est de leur répondre avec une exigence qu’ils n’ont pas toujours su porter jusqu’au bout : aucune cité n’est vraiment juste tant que la moitié de ses membres reste tenue au seuil de la parole.

Lundi prochain : «L’émancipation des femmes : quatre siècles pour sortir de l’ombre» (2/3).

* Universitaire.

Bibliographie

Platon, Œuvres complètes, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008.

Aristote, Les Politiques, traduction Pierre Pellegrin, Paris, GF Flammarion, 1993.

Pomeroy, Sarah B., Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York, Schocken Books, 1975.

Loraux, Nicole, Les Enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, Maspero, 1981.

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Zouhaïr Ben Amor *

L’Iran est un État musulman majeur, mais il ne s’est jamais fondu dans une unité musulmane abstraite. Il a toujours habité une singularité historique, politique et confessionnelle qui l’a rapproché de ses voisins autant qu’elle l’en a séparé.

Le premier grand cadre de cette histoire se fixe à l’époque moderne, lorsque la montée des Safavides en Iran et la puissance ottomane redessinent le Proche-Orient.

Au XVI^e siècle, la consolidation du chiisme duodécimain comme religion d’État en Iran ne constitue pas seulement un choix spirituel ou doctrinal ; elle devient une technologie de souveraineté. Elle distingue l’Iran de ses grands voisins sunnites, lui donne une colonne vertébrale politique et transforme la frontière avec l’Empire ottoman en ligne de fracture durable.

La frontière irano-ottomane

La bataille de Tchaldiran en 1514 ne fut pas seulement une défaite militaire safavide ; elle fut une scène inaugurale. Elle fixa une logique : entre l’Iran et la Sublime Porte, il ne s’agirait pas d’une simple lutte territoriale, mais d’une rivalité entre deux formes concurrentes de légitimité islamique et impériale (Matthee, 2011).

Il serait pourtant réducteur de raconter l’époque ottomane comme une guerre confessionnelle ininterrompue. La frontière irano-ottomane fut certes militarisée, mais elle fut aussi un espace de circulation. Des marchands, des pèlerins, des savants et des diplomates l’ont traversée sans cesse. Le conflit y côtoyait l’arrangement.

Les deux empires apprirent très tôt qu’ils ne pourraient ni s’absorber ni s’effacer. C’est pourquoi la relation fut faite d’épreuves de force, suivies de compromis pragmatiques. Le traité de Zuhab, en 1639, est à cet égard un moment crucial : il stabilise grossièrement une frontière qui annonce, dans ses grandes lignes, les découpages postérieurs entre l’Iran, l’Irak et la Turquie.

L’histoire profonde du voisinage iranien commence donc moins dans la fraternité islamique que dans cette gestion âpre d’une coexistence impériale (Amanat, 2017).

Ce point est essentiel, car il permet d’éviter une illusion tenace : celle selon laquelle les divisions actuelles entre l’Iran et plusieurs de ses voisins musulmans seraient nées uniquement avec la révolution islamique de 1979.

La révolution de 1979 radicalise une grammaire ancienne

En réalité, la révolution a radicalisé une grammaire beaucoup plus ancienne. Déjà sous les Safavides, l’Iran se pensait comme une puissance entourée de voisins sunnites souvent plus nombreux, parfois plus riches, et parfois militairement plus imposants. Cette conscience d’encerclement, jointe à une forte culture étatique, a nourri une diplomatie de vigilance, voire de suspicion structurelle. L’Iran n’a pas seulement défendu des frontières ; il a défendu une forme de continuité historique menacée sur plusieurs fronts à la fois (Matthee, 2011).

Au XIX^e siècle et au début du XX^e, alors que l’Empire ottoman décline et que les empires européens s’imposent dans la région, le rapport de l’Iran à ses voisins musulmans change de texture, mais non de nature. Le duel irano-ottoman perd de sa centralité, tandis que grandit une autre angoisse : celle de la fragmentation sous pression étrangère.

L’Iran qajar, puis pahlavi, regarde désormais ses voisins musulmans à travers un double filtre : celui de la rivalité régionale et celui de l’intrusion des grandes puissances. La question n’est plus seulement : que veulent les Ottomans ? Elle devient : comment survivre politiquement dans une région où les voisins musulmans eux-mêmes sont travaillés, armés, influencés, voire redessinés par Londres, Saint-Pétersbourg puis Washington ? Cette expérience renforce chez les élites iraniennes l’idée que le voisinage n’est jamais purement local ; il est toujours traversé par des hiérarchies impériales plus vastes (Amanat, 2017).

Avec la chute des Ottomans, la naissance de la Turquie républicaine semblait ouvrir un autre chapitre. Théoriquement, l’Iran et la Turquie auraient pu devenir deux États post-impériaux stabilisés, convertissant l’ancienne frontière de civilisation en bon voisinage moderne. Il y a bien eu, en effet, des phases d’entente et de normalisation. Mais la relation n’a jamais cessé d’être compétitive. La Turquie kémaliste proposait un modèle national, laïque, centralisateur, tourné vers l’Europe ; l’Iran, surtout après 1979, revendiquait une autre synthèse entre État, histoire et religion. De l’Anatolie au Caucase, de l’Irak à la Syrie, chacun a continué à lire l’autre comme un partenaire nécessaire et un rival plausible. Même lorsque leurs intérêts économiques convergent, notamment en matière d’énergie, leurs imaginaires géopolitiques divergent souvent.

Un centre historique assiégé mais incontournable

La Turquie se voit comme carrefour et puissance pivot ; l’Iran se vit comme centre historique assiégé mais incontournable. Ce voisinage reste donc stable en apparence, concurrentiel en profondeur.

C’est toutefois avec le monde arabe que les tensions iraniennes ont pris, à l’époque contemporaine, leur intensité la plus visible. L’Irak occupe ici une place singulière. Sous Saddam Hussein, il fut le front le plus sanglant de la relation iranienne au voisinage musulman. La guerre Iran-Irak de 1980 à 1988 n’a pas seulement opposé deux États ; elle a figé des représentations collectives durables. Pour l’Iran révolutionnaire, cette guerre a confirmé que ses voisins arabes, soutenus par des puissances extérieures, pouvaient chercher à exploiter sa fragilité.

Pour plusieurs États arabes du Golfe, au contraire, l’Iran de Khomeiny apparaissait comme une force de subversion idéologique, capable d’exporter la révolution en mobilisant les référents chiites au-delà de ses frontières (Axworthy, 2008). La guerre a ainsi transformé une frontière en traumatisme, et un voisinage en système de menaces réciproques.

Après 2003, lorsque l’invasion américaine renverse Saddam Hussein, le paradoxe iranien apparaît dans toute sa netteté. L’Iran, ennemi déclaré de Washington, devient l’un des grands bénéficiaires stratégiques de la chute de son pire adversaire régional. Mais ce gain n’a pas produit un apaisement. Il a au contraire renforcé l’inquiétude des monarchies arabes sunnites, en particulier l’Arabie saoudite et les Émirats arabes unis, qui ont vu se dessiner un «croissant» d’influence iranienne allant de Téhéran à Beyrouth via Bagdad et Damas.

De leur côté, les dirigeants iraniens ont présenté cette profondeur régionale comme une doctrine défensive avancée : puisqu’ils se sentent vulnérables sur leur propre territoire, ils cherchent à éloigner la ligne de confrontation.

C’est ici que la relation avec les voisins musulmans cesse d’être simplement bilatérale ; elle devient réticulaire, indirecte, souvent médiée par des groupes armés, des partis alliés et des espaces de guerre par procuration (Amanat, 2017).

Le chiisme comme ressource d’influence

Le Liban, la Syrie, l’Irak et le Yémen ont, à des degrés différents, transformé l’idée même de voisinage iranien. L’Iran ne partage pas de frontière avec tous ces théâtres, mais il les traite comme son proche environnement stratégique. Ce déplacement a nourri l’hostilité de plusieurs voisins arabes, qui y voient non pas une politique de sécurité, mais une politique d’expansion.

Pourtant, là encore, la lecture purement confessionnelle ne suffit pas. L’Iran use du chiisme comme ressource d’influence, certes, mais il agit aussi en État rationnel soucieux de profondeur militaire, de corridors territoriaux, d’accès commerciaux et de dissuasion asymétrique. L’erreur serait de croire qu’il se contente d’exporter une identité ; il exporte aussi un calcul (Axworthy, 2008).

Les relations avec les monarchies du Golfe condensent particulièrement bien cette tension entre proximité et refus. D’un côté, l’Iran et ses voisins arabes riverains du Golfe sont condamnés à cohabiter autour d’un espace maritime commun, de routes énergétiques vitales et d’intérêts commerciaux réels. De l’autre, ils se perçoivent mutuellement comme des menaces systémiques.

Les monarchies craignent la projection iranienne, son discours révolutionnaire, son influence dans les communautés chiites et sa capacité de nuisance régionale. L’Iran, lui, voit dans la présence militaire occidentale au Golfe, appuyée sur ces États arabes, une architecture d’endiguement dirigée contre lui. Le Golfe devient alors moins une mer de voisinage qu’un miroir de défiance.

Le rapprochement irano-saoudien annoncé le 10 mars 2023, sous médiation chinoise, a donc eu une portée symbolique considérable. Il n’a pas aboli les rivalités, mais il a montré que la fatigue stratégique pouvait, provisoirement, l’emporter sur la logique de confrontation permanente.

Ce rapprochement suggère que plusieurs acteurs régionaux, y compris Riyad, ne souhaitent plus être prisonniers d’une polarisation totale. Il montre aussi que l’Iran, malgré sa rhétorique de résistance, sait pratiquer le compromis quand l’environnement l’exige (Vakil et Quilliam, 2023). Mais il faut se garder d’y voir une réconciliation profonde. Le contentieux n’a pas disparu : il s’est déplacé vers une forme plus prudente, plus diplomatique, sans cesser d’être structurel.

À l’est, l’Iran entretient avec l’Afghanistan et le Pakistan des relations moins médiatisées que ses face-à-face arabes, mais tout aussi révélatrices.

Avec l’Afghanistan, la proximité linguistique et culturelle ne supprime ni les tensions sur les réfugiés, ni les conflits hydriques, ni l’inquiétude sécuritaire. L’Iran voit l’instabilité afghane comme une menace directe, mais aussi comme un espace où se jouent des questions de trafic, d’influence et d’équilibre confessionnel.

Avec le Pakistan, autre grand voisin musulman, la relation oscille entre coopération minimale et méfiance persistante, notamment à propos des groupes armés opérant dans les zones frontalières baloutches. Là encore, le voisinage n’est pas l’amitié ; c’est la gestion d’une vulnérabilité commune que personne ne parvient vraiment à transformer en confiance durable.

Ce qui frappe, sur la longue durée, c’est la permanence d’un même schéma. L’Iran n’a jamais cessé de parler le langage de la civilisation, de la souveraineté et de la singularité historique. Ses voisins musulmans, eux, l’ont souvent regardé avec une ambivalence comparable : puissance indispensable, mais difficilement intégrable ; pays musulman majeur, mais porteur d’une différence qui résiste à l’alignement. Depuis les Ottomans, l’Iran apparaît tour à tour comme hérésie, rival, partenaire, pivot, menace ou médiateur. Il n’est jamais tout à fait étranger, jamais tout à fait semblable.

Une puissance de résistance dans le monde musulman

C’est peut-être là le cœur du problème. Le voisinage musulman de l’Iran n’a jamais été organisé par une solidarité religieuse suffisante pour neutraliser les intérêts d’État.

L’islam commun n’a pas supprimé la compétition des puissances, pas plus qu’il n’a aboli les frontières historiques, les hiérarchies symboliques ou les mémoires blessées.

Entre l’Iran et ses voisins, le religieux a souvent servi moins à unir qu’à coder autrement des rapports de force. De ce point de vue, la révolution de 1979 n’a pas créé une exception ; elle a réinjecté du messianisme et de l’idéologie dans un vieux dispositif régional déjà structuré par la rivalité.

Aujourd’hui encore, l’Iran reste prisonnier et maître de cette ambivalence. Il se présente comme puissance de résistance dans le monde musulman, mais il inspire chez plusieurs voisins musulmans une inquiétude durable. Il réclame la reconnaissance d’un rôle naturel dans la région, mais cette revendication est précisément ce qui alarme ceux qui l’entourent. Il dénonce l’ordre imposé de l’extérieur, tout en construisant lui-même des zones d’influence qui ressemblent, aux yeux de ses voisins, à une autre forme de pression.

En cela, l’histoire iranienne avec son voisinage musulman n’est ni celle d’un isolement total, ni celle d’une intégration impossible. C’est l’histoire plus tragique d’une centralité contestée.

Depuis la frontière ottomane jusqu’aux arrangements incertains du Golfe contemporain, l’Iran n’a donc jamais quitté cette position inconfortable : trop ancien pour se penser comme un simple État-nation parmi d’autres, trop exposé pour renoncer à la puissance, trop singulier pour être absorbé par ses voisinages, trop proche d’eux pour leur échapper. Le long conflit avec les Ottomans a donné à cette condition sa forme impériale ; les crises modernes lui ont donné sa forme géopolitique ; la révolution islamique lui a donné sa forme idéologique. Mais le fond demeure : entre l’Iran et ses voisins musulmans, la relation n’est ni naturelle ni accidentelle. Elle est historique, dense, inquiète, indéfiniment recommencée.

* Universitaire.

Bibliographie succincte :

Amanat, Abbas. Iran: A Modern History. New Haven, Yale University Press, 2017.
Axworthy, Michael. A History of Iran: Empire of the Mind. London, Penguin, 2008.
Matthee, Rudi. “Safavid Iran and the Turkish Question, or How to Avoid a War on Multiple Fronts.” Iranian Studies, 2011.
Vakil, Sanam, et Neil Quilliam. “Will reconciliation across the Middle East bring lasting change?” Chatham House, 2023.

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