ويوثّق المؤلّف رحلة مفكّر تحديثيّ آل على نفسه مقاومة كل فكر دغمائي، ممّا جعله أحد أبرز التحديثيين وطنيّا وعربيّا وفقا لجلّ الدّراسات والشهادات المجمعة على أنّه ليس مجرّد رمز من الرموز التحديثيّة، بل هو مؤسّس مدرسة أضحت مشعّة خارج الحدود التونسيّة. فلم يستخدم غريب اللفظ إلاّ عند الضرورة المعرفيّة التي تستوجب اعتماد بعض المفاهيم، كما أنّه لم يلجأ إلى المواقف التلفيقيّة باسم التوفيق والتقيّة الحتميّة. لذلك أنشأ جيلا متأثّرا بنسقه الفكري، وهذا ما أكّدته شهادات أكاديميين وباحثين اعتبروا مقارباته ودروسه في رحاب الجامعة مرجعيّات ألهمت وأحدثت ثورات في مساراتهم الفكريّة.

وعلى الرّغم من تنوّع عناوين الدراسات الواردة في الكتاب واختصاصات الكتّاب وأصحاب الشهادات أجمع كلّهم على المنهجيّة العلميّة التي تميّز كتاباته، إيمانا منه بضرورة مواكبة جديد البحوث العلميّة سعيا إلى القطع مع الفهم الأسطوري طالما أنّ جميع الظواهر المدروسة قابلة للتفسير العلمي. وما هو غير قابل للتفسير العلمي اليوم قد يفسّر علميّا لاحقا، كما يتّفق جميعهم على أنّ الأستاذ عبد المجيد الشرفي يراهن في كلّ كتاباته منذ لبناته الأولى على الفكر الحر، رفضا لأيّ شكل من أشكال الوصاية.

وفي هذا الصدد ركّزت جل المقالات على نزعته التحديثيّة الموظّفة لجديد المناهج العلمية والمقاربات الفلسفيّة، فكان حفّارا معرفيّا لا يخشى المحظور أيّا كانت طبيعته، فكل القضايا بالنسبة إليه قابلة للتأويل الذاتي طالما أنّ العقل ملكة إنسانيّة لا يحقّ لأيّ كان احتكارها، كما لا يجوز حسب أعماله الفكريّة أيّ شكل من أشكال الوصاية.

كذا هو عبد المجيد الشرفي مسيرة فكريّة استثنائيّة تستوجب مقاربات متنوّعة سعيا إلى الإلمام بأبرز تفاصيلها، وفي هذا السياق يتنزّل الكتاب. 

ظهرت المقالة المجمع التونسي يصدر مؤلّفا جماعيا تكريميا للأستاذ عبد المجيد الشرفي أولاً على أنباء تونس.

دراسة للدكتور عزالدين عناية

ومن جانب آخر تدفعني مقولة البولندي زغمونت باومان بشأن سمة “السيولة” التي تطبَعُ عالمنا اليوم: “المجتمع السائل”، و”الحداثة السائلة”، إلى إدراج الدين ضمن هذا الواقع السائل، الذي بات عصيّا على الفهم ضمن إطار محدد. فـ”الواقعة الدينية”، و”التجربة الدينية”، و”الكائن المتدين”، و”المقدّس” عامة، هي مظاهر نابعة من معين واحد، وهي في أمسّ الحاجة إلى تنويع المناهج وتوحيدها، في الآن نفسه، لسبر غور تلك التشظيات.

الظاهرة الدينية

سوف تتمحور هذه الدراسة حول ثلاثة عناصر أساسية: الظاهرة الدينية، المنهج اللاهوتي/المنهج العلمي، لأخلص بالحديث إلى آفاق التكامل بين المنهجين. في البدء يقتضي الحديث تعريفا لمفهوم الواقعة الدينية أو الحدث الديني الذي نحن بصدد معالجته، وهو ما نُطلق عليه تجوزا الظاهرة الدينية أو التجربة الدينة. ذلك أن الظاهرة/التجربة هي اختزالٌ لبُعد أنثروبولوجي لازم الكائن المتدين، وهي تجلٌّ ديني، نحاول حصره ووضعه بين قوسين.

إذ صحيح أن الظاهرة الدينية هي ما يظْهَر من فعل مشوب بمسحة قداسة؛ ولكن كلمة “الظاهرة” هل تغطّي ما يعتمل في ذات الفرد وباطنه أيضا؟ لنأخذ على سبيل المثال حالة الوجد الصوفي، أو ما شابه ذلك من مظاهر الورع والتقى والربّانية، والتطويب والتقديس في السياق المسيحي حصرا، فهي مظاهر شفّافة غير قابلة للرصد العيني أحيانا. وذلك ما أملى إضافة توضيحية لكلمة الظاهرة، كأن نقول: “الظاهرة النفسية”، “الظاهرة الاجتماعية”، “الظاهرة التاريخية”، “الظاهرة الدينية”، في مسعى للإحاطة بما تتعذّر الإحاطة به بالركون إلى كلمة “الظاهرة”، كونها في الأصل متابعة لما يظهر لا غير.

ضمن هذا السياق يجرّنا تناول الظاهرة الدينية إلى إدراج الموضوع ضمن مبحث عام ألا وهو “الظواهرية الدينية”، بوصفه الإطار الأشمل والأعمّ لاختبار الظواهر. إذ يعود مصطلح “ظواهرية الدين” إلى الهولندي بيار دانيال شانتبي دي لا سوساي (P.D. Chantepie de la Saussaye) مدرّس تاريخ الأديان في جامعة أمستردام مع أواخر القرن التاسع عشر، في كتابه: “مدخل إلى تاريخ الأديان” (1887). فأمام إدراكه أن مقصد الظواهرية ليس قاصرا على متابعة العيني والمرئي، أي ما ظهر للعلن، جرى تفريع الانشغال إلى فرعين أساسيين: “الظواهرية الدينية الوصفية” و”الظواهرية الدينية الفهميّة”، وهذه الأخيرة هي ما حاول فان دير لاو تأسيسها، حيث عرّف الظاهرة بقوله “هي في الآن شيء على صلة بموضوع وموضوع على صلة بشيء”. معتبرا أن المكوث عند التقرير الوصفي دون الولوج إلى غور الظواهر يُبقي الدارس عند مجرّد وصف الظاهرة الدينية. وبالتالي السؤال العميق المطروح أمام الظواهرية الدينية هو سؤال الفحوى والدلالة بشأن معنى الظاهرة. إذ لا يفي بالغرض رصد الحالة وتوصيفها، ما افتقر الحدث إلى تأويل ومعنى. وفي اللسان العربي كلمة الظاهرة هي ترجمة مستوحاة من الإغريقية (phainomenon)، التي تعني حرفيا الشيء الظاهر، الظاهرة، والمصطلح كما هو مخاتل في اللغات الغربية، هو بالمثل في العربية.

وحين نتطرق إلى الظاهرة الدينية كمَلْمح من ملامح تجربة التديّن، نحن لا نتحدّث عن “المقدَّس” كجوهر مفارق، ندرك طيفه الجليل والساحر والمهيب ولا نعاين أثره، كما بيّن رودولف أوتّو في كتابه “المقدّس”؛ ولكن نعمل جاهدين على حصر الرصد والبحث في عنصر محدّد. بيْدَ أنّ المسألة التي أعالجها لا تتعلّق بمنهج الظواهرية ومدى وعوده وإمكانياته، وإنما يأتي توظيف الأمر لغرض التوضيحِ في سياق حديثنا عن سُبل فهم “الحدث الديني”، “التجلي الديني”، “الظاهر الديني”، “الواقع الديني”. فـ”عالِم الدين” بمفهومه الحديث يعيد الظاهرة الدينية إلى جذور دُنْيوية، وبإيجاز يسعى إلى تناول الظاهرة الدينية بمثابة واقعة منزوعة القداسة؛ في حين عالم الدين بمفهومه الكلاسيكي فهو يعيد الظاهرة الدينية، في جانبها “الإيجابي”، إلى قوة عليا، وما خالف منها النظرة الإيمانية إلى النفس الأمّارة بالسوء وإلى الزيغ والهوى وما شابه ذلك، كما هو الحال في المنظور الإيماني الإسلامي.

وفي المناهج الحديثة لدراسة الدين يتوزع التطور في دراسة الظاهرة الدينية على ثلاثة مستويات: المستوى الأول، وهو يتشكّل من البحث التاريخي الفيلولوجي الهادف إلى البحث في كلّ تقليد ديني على حدة على أساس تحليل الوثائق المكتوبة وغير المكتوبة، وهو عادة ما تولّى شأنه تاريخ الأديان؛ المستوى الثاني، وينبني بالأساس على منهج المقارَنة بقصد بلوغ التماثل في النظر البشري، وإن بقي المنهج المقارِن على صلة بالمعطى التاريخي فقد انفتح على تساؤلات تتجاوز حقله، ممهِّدا الطريق إلى تدخل مختلف العلوم الدينية، التي تتشكل من مجمل العلوم الإنسانية والاجتماعية (علم الاجتماع وعلم النفس والأنثروبولوجيا وغيرها) وهو المستوى الثالث، وفق الإيطالي جوفاني فيلورامو في كتابه “ما معنى الدين؟”.

حول تمايز المنهج اللاهوتي والمنهج العلمي

تبعا للانشغالات الحديثة بالدين يتلخّص الدور الإبستيمولوجي للعلوم الدينية في فهم الدين وشرحه، أو بما أوضحه ميشال مسلان، في الاقتصار على متابعة العلاقة الأفقية في التعامل مع الدين وإسقاط العلاقة العمودية بقوله: “بإيجاز اللاّهوت هو علم معياري سياقاته مشروطة دائما بمدى ما يتمتّع به الإيمان من صدق، وبموجب الخاصية التي تميزه فهو مانعٌ وغالبا ما يكون أحاديا. أما علم الأديان فلا يستطيع أن يكون محلّ إجلال أو إدانة، بسبب الموضوعية العلمية المتطوّرة التي تصبغه.

إذن مسعى الدراسة العلمية ومسعى الدراسة اللاّهوتية يختلفان من حيث السياق، فحقل دراسة علم الأديان يتميز كلّيا عن المقاربات اللاّهوتية من الناحية النوعية والكمية، وهذا الشكل الأخير يجيب عن سؤال: ما الواجب علينا الإيمان به؟ ولماذا ينبغي علينا الإيمان بذلك؟ في حين يهتمّ علم الأديان بكلّ ما هو معتقَد من قِبل البشر”. ولا ينأى هنري شارب بيوخ وبول فينو عمّا حدّده مسلان لمهام ذلك العلم، أي علم الأديان، “فهو محاولة ترنو لتجاوز المستوى الاختباري، بغرض الكشف عن العام والمشترك، بغرض الإحاطة بالكوني، الكامن في المحلّي أو المنعزل، واكتشاف القوانين المتوارية خلف الوقائع، وإماطة اللثام عن الجوهري المتخفّي بالعرضي، أو بعبارة أخرى التنبه للتطور الداخلي والتجاوز للمتغير والمتبدل، أي الوعي بطبيعة الدين وجوهره عوضا عن مظاهره الخارجية”.

وبذلك يكون علم الأديان جملة القواعد والضوابط العامة -التي تحضع لها التجربة الدينية، تجربة الإنسان مع المقدّس- المستمدة من العلوم الاجتماعية والإنسانية. لا أتصور أن من يتطلع للإلمام بأصول الدين، ملزمٌ بمراعاة هذه الحدود الصارمة في ذهنه في التعاطي مع الوقائع الدينية، وبالمثل لا أتصور أن ميشال مسلان وآخرين فاتهمْ عمق المقاربة اللاهوتية للدين أيضا، وما يمكن أن تُسهم به في فهمِ الكائن المتدين، والحال أن المحاولة تتمثّل في إرساء نوع من الانتظام في حقل لا يزال متداخلا، وهو في أمسّ الحاجة إلى صرامة منهجية حتى يصلب عوده.

ولكن لتتّضح معالم المنهجين اللاهوتي العلمي، أعود إلى التطرق إلى خاصيات علم اللاهوت، أو لنقل “العلوم الشرعية” بصياغة إسلامية. فهي علوم على صلة بلحظة مفارقة غير تاريخية، تعبّر عن وجهة نظر المؤمن “الداخلية”. حيث أن أصل كلمة “teo-logia” إغريقي، وهي في مدلولها العربي تعني “قولا/خطابا حول الله”، هو في الواقع خطاب حول ما لا عيْنَ رأت. حيث ينصبّ اهتمام علم اللاهوت على دراسة الاعتقادات والإشكاليات الفقهية والتشريعية، عبر تأصيل الأحكام وتقعيد الوشائج الرابطة بين العبد وخالقه، وضبط قواعد الاستدلال بشأن الغيبيات، وتنظيم الأحكام المتعلقة بالشرعيات، بغية تقديم نظام خُلقي دنيوي، في وصال مع ما يتصور المؤمن أنه الحقيقة المطلقة. وتبعا لخاصيات هذا العلم المعياري، فهو يرنو إلى ترتيب علاقة مثلى بين الإنسان وبارئه. أي ضمن أي السُّبل يتحقق الفلاح الدنيوي والخلاص الأخروي. وبشكل عام تتميّز انشغالات هذا العلم بتوطيد علاقة عمودية تصل الإنسان بربّه، يتطلع فيها إلى تحقيق الانسجام الأمثل.

وبالتالي يتحرك علم اللاهوت في معالجة الشعائر الدينية، الصلاة مثلا، ضمن شروط الصحة وشروط الوجوب، فلو طالعنا كتابا متعلقا بالصلاة في الإسلام أو بالقدّاس المسيحي نلحظ تماثلا. في حين المقاربة العلمية سواء في شكلها السوسيولوجي أو الأنثروبولوجي فهي تحاول فهم أبعاد الممارسة الشعائرية وأثرها، مستهدِفة بلوغ مقصدها الأعلى دون أن يعنيها أمر صحتها أو شروط أدائها، ولكن بوصفها ممارسة اجتماعية أو رمزية داخل إطار زماني وحيز مكاني.

وعلم اللاهوت في تنظيمه لمجال الطقوس، هو محكوم أساسا بمنطق الجواز والبطلان، والطهر والنجاسة، والضلال والخلاص، والثواب والعقاب، والمشاركة والحرمان. لذلك تحوم مجمل إشكالياته حول ترسيخ سلوك المؤمن القويم، بغرض بلوغ خلاصه الأخروي وفلاحه الدنيوي، كما رسم معالمهما القديس أوغسطين في “مدينة الله”، المدينة السماوية، التي تقف على نقيض المدينة الأرضية.

وفي الفضاء الإسلامي، حتى وإن ارتقى نسق التطور التشريعي والفقهي والتنظيمي للوقائع الدينية، بظهور علوم شرعية مختلفة على صلة بمتنيْ القرآن والحديث، فإن هذا التطور غابت منه المتابعة الخارجية في التعاطي مع الدين. نرجع ذلك إلى عدم توفر الشروط التاريخية المعرفية لذلك، وبقاء تفسير الأمور في حدود ما هو غيبي وباطني. إذ بافتقاد الشروط التاريخية المعرفية يتعذّر على الإنسان المتديّن إعادة قراءة تجربته، ومراجعة نسق مفاهيمه، ما أبقى العربي والمسلم عامة في مستوى استهلاك الاعتقاد وقصوره عن بلوغ مراتب تبيّن أصول الاعتقاد، وهو ما يتطلّب تجاوز حاجيات الغريزة إلى طرح تساؤلات الثقافة.

وضمن السياق المشار إليه، الذي توزّع فيه النظر للدين على ضربين: داخلي وخارجي، أو بوضوح لاهوتي وعلمي، برزت ملامح “علمية” تجمع بين مختلف المباحث المكوّنة لعلوم الأديان، على صلة بخاصيات المنهج التجريبي الوضعي في البحث، فضلا عن المنهج الاستقرائي واختبار النتائج، بما يضمن حياد الملاحظ. وقد عُدّت تلك العناصر كافية لاستبعاد اللاهوت وفلسفة الدين من عائلة المباحث العلمية في دراسة الأديان، مع أن أُولى التفرعات خرجت من حضنيْ اللاهوت والفلسفة، بعد أن جاء نزع الحبل السرّي الرابط عنيفا، كما يقول المؤرخ جوفاني فيلورامو. ليتوالى توالد المباحث الجديدة مشكّلة مسارا على حدة، بدءا مع تاريخ الأديان الذي ترافق بمقارنة الأديان ثم مع علم الاجتماع الديني فالأنثروبولوجيا الدينية، وعلم النفس الديني.

وتبعاً لهذا السياق التفاعلي طورا والانشقاقي تارة في أوساط المنشغلين بتجربة الدين، حصل استبعاد فلسفة الدين من المقاربات العلمية، كونها تعالج الموضوع بشكل قيمي (أكسيولوجي) واستنباطي في بحثها عن الطبيعة “الحقيقية” للدين؛ وبالمثل حصل استبعاد علم اللاهوت بشكل حازم بوصفه تأملا عقليا للمؤمن في إيمانه الخاص، حيث يخضع نظره الخاص إلى موضوع ديني معياري. لكن الترحيبَ باللاهوتيين كأفراد والرفض للاهوت كرؤية ومنهج بقي حاضراً ضمن علوم الأديان، لعلّ الحالة الأوضح في هذا السياق اللاهوتي رودولف أوتّو. فانشغاله بـ”المقدّس” يأتي في مقدّمة اهتمامات العلوم الدينية به. وتُعدّ قراءته للدين في كتابه “المقدّس” إحدى الكواشف المهمة لتوضيح العالم الديني. لكن التحول الجاري من “فلسفة الدين” إلى “فلسفة الأديان”، وبالمثل من “لاهوت دين بعينه” إلى “لاهوت الأديان”، وما رافق ذلك من مراجعات للخروج من “المركزية المسيحية”، بات مدعاة لمراجعة الأسس المكونة لعلوم الأديان، حيث أثيرت المسألة مع ثلّة من الدارسين الغربيين أمثال بيار جيزل وأنسغار مونيكس وآلدو ناتاليه تيرّان. والواقع أن ثمة محاولات لعلْموة الخطاب اللاهوتي المسيحي من الداخل، على غرار محاولات “اللاهوت النقدي” و”المنهج التاريخي النقدي”، وهو ما يفتقره السياق الإسلامي.

آفاق التكامل بين المنهجين

على سبيل الذكر، أثارت التطورات المبكّرة لعلوم الأديان، التاريخية والسوسيولوجية والنفسية، نفورا داخل الأوساط اللاهوتية الغربية بوصفها مدعاة للريبة والتشكيك في الإرث الديني؛ لكن تحوّلا مهمّا حصل في العقود الأخيرة، حيث بدأت الأوساط اللاهوتية في احتضان المناهج الدارسة للظاهرة الدينية لا سيما منها السوسيولوجية والأنثروبولوجية. معتمِدة أحيانا تلك العلوم وموظّفة مقولاتها وتفسيراتها، لفهم عوامل تراجع الدين وزحف العلمنة، وذلك بقصد قلْب المعادلة وجعل الدين يستعيد المبادرة. وبالتالي ثمة محاولات لهضم المداخل العلمية، مدفوعة بقصد توظيفها لصالح المعتقد الذاتي ودعمه. وإن أبدى اللاهوت المسيحي تخلّصا من الريبة والخشية من تلك المناهج مثمّنا دورها حينا وإسهامها في وعيه بذاته وبالعالم آخر، فالجلي في الجانب الإسلامي غياب تلك المصالحة، ولا تزال قطيعة عميقة بين العلوم الدينية والعلوم الشرعية. والمسألة عائدة بالأساس إلى مناهج التكوين الديني في جامعات العلوم الإسلامية.

ولو عدنا إلى أوضاع التوتر التي احتضنت علوم الأديان، لتبيّن لنا حدّة تأثير الصراعات على السياقات العلمية، لا سيما في فرنسا إبان الثورة، وتواصل آثارها حدّ الراهن، مع خفوت ذلك التوتر في أوساط أخرى ساهمت في منشأ تلك المناهج، مثل الأوساط البروتستانتية. وعلى العموم ثمة تقليدان في تناول الظاهرة الدينية من وجهة نظر علمية، أحدهما فرنسي “Sciences religieuses”، والآخر ألماني “Religionswissenschaft”. ترافق منشأ الأول مع غلق كليات اللاهوت التابعة للدولة في فرنسا (1885) وتدشين قسم العلوم الدينية في المدرسة التطبيقية للدراسات العليا. إذ جاء تدريس “تاريخ الأديان” في فرنسا، في 24 فبراير 1880، تعبيرا عن قطيعة مع تدريس اللاهوت في الجامعة الفرنسية. والتمشّي الذي استبدل دراسة اللاهوت بتاريخ الأديان هو التمشّي ذاته الذي حظر تدريس “الكاتكيزم” (التلقين الديني) في المدارس الإعدادية.

فقد نشأ الفصل بين المقاربة اللاهوتية والمقاربة العلمية داخل أجواء الصراعات الإيديولوجية المحمومة التي عاشتها فرنسا العلمانية مع كنيسة روما، بدا فيها احتكار المواقع الأكاديمية وتوظيف السلطة المعرفية، حتى بلوغ تغيير المناهج التعليمية، أمرا حاسما لترجيح كفة الثورة. نتساءل هل ما زال مبرّرٌ لذلك الفصل الذي تحوّل إلى تقليد أكاديمي؟ إذ عادة ما يسود فصلٌ بين منهجَيْ مقاربة الظاهرة الدينية، العلمي واللاهوتي، والجلي أن تبنّي ذلك الفصل من قِبل من يزمعون دراسة الظاهرة الدينية غالبا ما جاء مستندا إلى حدود وتقسيمات واهية، والمسألة وفق نظري ناتجة عن أُحادية تكوين لدى دارسي “الظاهرة الدينية”، أن يكون الباحث خرّيج كلية علوم اجتماعية أو خريج كلية دينية بالمعنى اللاهوتي أو الشرعي، فيأتي التفكير في الظاهرة مشوبا بتغليب أحد المنهجين. والأمر في الوسط الأوروبي يعود إلى خلفيات سياسية متجذرة في الوسط الأكاديمي، تحوّلَ بمقتضاها الدين من معطى عمومي إلى تديّن خصوصي.

وصحيح أن علم الأديان يستند إلى سلسلة من العلوم الإنسانية والاجتماعية عدّد منها الفرنسي ميشال مسلان: تاريخ الأديان، وعلم الاجتماع الديني، وعلم النفس الديني، والظواهرية، والإناسة الدينية، والبنيوية، والمقارنة، والرمزية، وأضاف إليها آخرون، مثل جوفاني فيلورامو، الألسنية والجغرافيا الدينية والقانون المقارن للأديان، مع ترك الباب مواربا لإمكان إلحاق علوم أخرى. ما أريد أن أخلص إليه في ضوء هذا التمشّي، أن حدود علم الأديان مثل حدود دولة إسرائيل غير مرسومة بشكل نهائي حدّ الراهن، فلا زالت عرضة للمدّ والجزر. فلماذا هذا الإصرار على استبعاد المساهمة اللاهوتية، ونحن نعيش انتفاء صراع المواقع بين ما هو كَنَسي وما هو مدني، لا سيما وأن المعطى اللاهوتي قد شكّل الأرضية التي تولّدت منها مباحث تاريخ الأديان ومقارنة الأديان وغيرهما؟ إذ لا يعني تبنّي المقاربة العلمية للدين بالمفهوم الحديث، أن نلقي بسائر الإسهامات اللاهوتية، التي نسِمُها بالإيمانية، والتي عركها الإنسان المؤمن، على مدى قرون.

والمهمّ أن نتفطّن إلى أن تلك المباحث المكوِّنة لعلم الأديان قد نشأت في فضاء غربي، ولا يعني أن الحضارات الأخرى قد عانت التوتر ذاته، أو أنها لم تولِّد مناهجها ورؤاها في فهم الإنسان المتدين. من هذا الباب تأتي حوافز الاستعانة بمباحث أخرى في فهم “الإنسان المتديّن”، حتى لا تبقى رؤانا مرتهنة للسياق الغربي، بما يزيد من ترسيخ سطوته. ما يجعلني أتساءل: هل استيراد المناهج والتقسيمات التي نشأت في الغرب كفيل بإفهامنا التجربة الدينية؟

إشكالية اللاّهوتي والعلمي في السياق العربي

من جانب آخر، لو تمعنّا الثقافة العربية نلحظ أنها لم تنتج أدواتها العلمية في فهم الظاهرة الدينية، إذ نجد المقاربة الإيمانية الداخلية (المقاربة الشرعية)، هي المهيمنة على النظر. ولا تزال المعالجة للدين والكائن المتديّن مطروحة على الوجه الأغلب ضمن رؤية إيمانية، مع إسهامات علمية خاطفة، ولا يمكن الحديث حتى الراهن الحالي عن خط منهجي تاريخي أو مقارني أو اجتماعي. فالمبادرات فردية ومحدودة ولا ترد ضمن تراكم علمي في دراسة الظواهر الدينية. وأبرز مظاهر هذا الوهن ما يطفو من خلط في المصطلحات، المتعلقة بدراسات الأديان والدراسات اللاهوتية في اللسان العربي لدى كثيرين، مثل عدم التفريق بين علم اللاهوت وعلم الأديان، وتاريخ الأديان ومقارنة الأديان وعلم اجتماع الأديان، ولعل خير مثال على هذه الضحالة المعرفية التي نعيشها في هذا المجال كتاب العراقي خزعل الماجدي المعنون بـ”علم الأديان” وهو أقرب إلى “كشكول للأديان”. فكما تعلمون أنا زيتوني المنبت، وأذكر التقليد التعليمي المتّبع في الجامعة الزيتونية فترة الثمانينيات والتسعينيات من القرن الماضي أن كلّ مقاربة لمسألة دينية، تشريعية كانت أو فقهية أو أصولية تجري من خلال التعريفين اللغوي والاصطلاحي للمسألة، لتُردف بآراء السلف وشروحات الخلف، ثم تُعالَج ضمن ما هو توقيفي وما هو اجتهادي، وأقدّر أن هذا الأسلوب لا يزال مراعى ومحتذى إلى اليوم.

فلو عدنا إلى مبحث العقيدة بالمنظور السائد تدريسه في الكليات الإسلامية نتبين الغياب اللافت للمقاربات العلمية في المسألة، حيث لم يطوِّر الدارس الانفصال المطلوب عما هو ذاتي، فضلا عن حالة التقمص الحاصلة مع المعتقد الذاتي. لكن رغم ما هو سائد، لا يعني أن تحقيق الانفصال متعذّر في حقل العلوم الشرعية، فبلوغ النضج المعرفي في العقل الشرعي الإسلامي هو رهين وعي لدى الدارس بالبنى الاجتماعية التي احتضنت تلك العلوم بشتى تنوعاتها الفقهية والحديثية والقرآنية والتفسيرية.

وصحيح أن الوعي بالظاهرة الدينية في الثقافة العربية هو وعي مشوب بمسحة إيمانية وردودية، مع ذلك لم يخل من خصوصية فهميّة، وهو يُصنَّف عموما ضمن الوعي الداخلي بالدين، غير أن السؤال المطروح هو إلى أي مدى يمكن أن يُسهِم الوعي الداخلي في بناء وعي علمي بالواقعة الدينية؟ ومع أنّنا لا نجد في الفكر الديني العربي الحديث وفرة في التركيز على المادة الخام الأولى للدين، وعلى أشكال التدين، بما يتخطى ما هو إسلامي إلى ما هو كوني، مقارنة مع ما نجده في الفكر الغربي، لمنْ تناولوا الظاهرة الدينية بعمق ومنهجية علمية، سنحصر حديثنا بعمَليْن عربيين على صلة بموضوعنا. الأول وهو مؤلف المصري علي سامي النشار “نشأة الدين” (1948) الذي حاول فيه الإتيان على “الفكرتين الرئيسيتين المسيطرتين على النظريات الدينية وهما فكرة التطور وفكرة التوحيد أو الوحي الأول” حسب قوله، وإن كان علم الأديان تخطى سؤال المصدرية إلى رصد تجليات الفعل الديني بكافة أشكاله؛ والثاني كتاب التونسي محسن العابد “مدخل في تاريخ الأديان” (1973)، وهو كما أراد صاحبه له أن يكون مدخلا للعلوم الحديثة في تناول الظاهرة الدينية.

ينبغي أن نقول إن اطلاع النشار والعابد ما كان سطحيا على المناهج الغربية في معالجة الظاهرة الدينية وعلى القراءات الحديثة، ولكن تأثيرهما في جيليهما أو في الأجيال اللاحقة، للأسف بقي محدودا، مع أن الرجلين شغلا مهام جامعية نافذة. أذكر قولا لمحسن العابد متحدثا فيه عن العراقيل التي واجهت إنشاء تخصص دراسات الأديان في جامعة الزيتونة “ما أبنيه على مدى سنوات يُشطَب في لحظة، ثمة عقليةٌ منطوية على ذاتها ومكتفية بما لديها تأبى التطلع إلى ما وراء ذلك”.

ولو عدنا إلى القرآن الكريم لتبيّنِ إن حصل تناول للكائن المتديّن ولظاهرة التدين، بشكل يتخطى حدود المعتقدات والأديان إلى ملامسة “الدين الفطري” و”الدين الحنيفي”. نلحظ أن نصّ القرآن يطفح بالتناول “المتعالي” لمسألة الظاهرة الدينية بوصفها حجر الأساس الذي ينبني عليه الدين، أكان صادقا أم باطلا كما وصفه، ولم يتحاش الخطاب القرآني أن يطلق مسمى دين على الأديان “الباطلة” ولم يدخر ذلك للدين الصواب، كما في قوله تعالى: “لكم دينكم ولي دين”. ففي التصور الإيماني ثمة منظومة متكاملة، يلتقي فيها الدين كحدث علوي والإنسان ككائن متديّن بالفطرة. وغالبا ما نسمع في الخطاب الإيماني عن محاولات لاكتشاف السنن الإلهية المبثوثة في الكون، التي تشمل من جملة ما تشمل الاعتقاد، فما هذه السنن المتعلقة بالدين والكائن المتدين؟ وكيف طوّر الوعي الديني الإيماني فهمه لهذه السنن من خلال التجربة الدينية للبشر؟

أحيانا تبدو تلك الاستنتاجات منتقاة ومختطَفة من سياقاتها العلمية بقصد التوظيف لا غير. وسواء من داخل الرؤية القرآنية أو من خارجها، حريّ التساؤل عن كيفية وعي المؤمن الظاهرة الدينية والحدث الديني وإبراز مدى التغاير في ذلك مع وعي الراصد الاجتماعي أو التاريخي أو النفسي من خارج حتى نحقق التفاعل المنشود بين المنهج العلمي والمنهج الإيماني.

نتساءل هل بوسعنا العثور على أشكال تديّن بدئي أرواحي وطوطمي وطبيعاني، مستوحاة من النص القرآني؟ والحال أنه أمام الخاصيات الجامعة التي تتراءى للمتابع للعالم الإسلامي، طُرحت في أوساط الأنثروبولوجيين المسألة بتفاوت، حيث نجد طلال أسد يتحدث عن “فكرة أنثروبولوجيا الإسلام” (1986) وجون باون عن “أنثروبولوجيا الإسلام الجديدة” (2012)، إلى حدّ الحديث عن “الإنثروبولوجيا الإسلامية” مع أكبر أحمد، إيمانا بأن هناك طابعا إسلاميا موحدا وجامعا. لا أودّ الانحدار إلى استخلاص الطروحات الإسلامية بشأن “الكائن المتدين” من نص القرآن على غرار طروحات “الاقتصاد الإسلامي” و”علم الاجتماع الإسلامي” و”علم النفس الإسلامي” وغيرها، لإيماني أنها مجرد تهويمات لرؤى خاصة في الدين، أتت في سياق بحث الإحياء الإسلامي عن تشكيل خصوصية أمام قوة الضغط الغربي، ولكن مرادي هو جعل النص القرآني والمتن الحديثي في تواصل وتحاور مع مناهج العلوم الحديثة الدارسة للظاهرة الدينية.

كنت قد ذكرت آنفا حديثا مقتضبا عن رائدين في مجال الدراسات العلمية للأديان سامي النشار ومحسن العابد. والبارز أن تلك الحلقة التأسيسية لم تردف بحلقات تكميلية علمية تتابع تفاعل المناهج الحديثة في مقاربتها للظواهر الدينية. فعلماء الاجتماع الديني ينظرون إلى الدين بمثابة مؤسسة ومجموع من التعاليم والقوانين والقيم والجماعات والمنظمات، تطورت بموجب حاجة اجتماعية. والمسار الذي يتبعه علماء الاجتماع يتمثل في تتبّع التواشج بين البنى الاجتماعية والسلوكات الدينية، بقصد تسليط الضوء، من جانب، على الاعتقادات الدينية، إن كانت -بشكل ما- مشروطة بالنظام الاجتماعي، ومن جانب آخر، لرصد الأوجه المحورية للدين في النظام الاجتماعي. هذا وقد ظهر علم الاجتماع الديني كمحاولة لفهم دور الدين في هندسة المجتمع، وحافظ على ذلك الاهتمام ضمن دراسة آثار سياقات التديّن. هذا الدور المحوري لعلم الاجتماع الديني يبدو غائبا في فهم الدين لدينا بعد أن تحول إلى مؤسسة فاعلة مع أننا في أمس الحاجة إلى ذلك.

الأمر ذاته يتعلق بالأنثروبولوجيا الدينية، في البدء تركز الاهتمام مع إدوارد تايلور (1832-1917) وجيمس جورج فريزر (1854-1941) في دراسة الأديان البدائية، وتمحورت الانشغالات حول أصول الدين وتطوراته، وهو ما جرى هجرانه لاحقا نحو أسئلة اجتماعية مع برونيسلاو مالينوفسكي (1884-1942) وإيفانز بريتشارد (1902-1973)، إبان فترة ما بين الحربين، تهدف إلى تتبّع الوظيفية السوسيولوجية الدوركهايمية، أي الوظائف التي يتخذها الدين في علاقته مع مختلف المؤسسات الدينية والممارسات الاجتماعية. أيضا تركز البحث فترة ما بعد الحرب على نقيض الاهتمام السالف، أي على تعميق البحث في طبيعة الدين ذاته من خلال تحليل الرمزية الدينية ودراسة السياقات الطقوسية. والجلي في خضمّ هذه التحولات أن مناهج قراءة الظاهرة الدينية في الزمن المعاصر ما عاد يشغلها سؤال المنشأ، أعني منشأ الشعور الديني أو منشأ الاعتقاد، وأضحى الهاجس يحوم حول “الإنسان المتدين” وبالمثل “الإنسان غير المتدين” داخل تفاعلات التاريخ الراهن، إذ ثمة إعادة ترتيب للأولويات. وعودة الدين اليوم إلى المجال العمومي، وإصراره على اتخاذ دور في الحياة السياسية باتا من السمات العامة في الأديان، يُذكيه ما تسرّب من شكوك في مقولة العلمنة المرتبطة بالحداثة، والاستعاضة عنها بمقولة التعددية، وأن المعادلة التي تقول بتراجع الدين بقدر ما يتزايد التحديث باتت غير صائبة، كما لاحظ ذلك بيتر بيرجر، من خلال رصد أتباع الأديان النشيط في الأوساط الإسلامية والإنجيلية الأمريكية والإسرائيلية.

ضمن هذا المسار التطوري توجّب على علم الأديان الخروج من التوظيف حتى يكون علما. والبيّن في هذا المسار أن الأمر لا يعني أن اللاهوتيين في شتى الأديان، وعلى مدى انشغالهم بالدين، لم تراودهم فكرة بناء إطار علمي للدين أو تأسيس علم للأديان، وهو ما نسقطه من تصوراتنا أو ندّعي أنه نتاج العصور الأخيرة، بعد أن تخلّصت الدراسة من بعدها الاعتقادي. أنا لا أجاري هذا التصور وهذا التحليل، فقد جرت محاولات لصياغة علم الأديان، ولكن الدافع الأكبر في ذلك كان بقصد جعله في خدمة الجدل. كان ماكس مولر، مؤسس تاريخ الأديان، قد تعرّض للمسألة منذ العام 1856م تاريخ ظهور كتاب “علم الأساطير المقارن”، حين أبرز أن هدف علم الأديان، في البدء، كان إثبات تفوق المسيحية في مقابل الأديان الأخرى، لتقوم المسيحية بذلك الشكل مقام “اللاهوت الطبيعي”.

فقد طُرحت العلاقة بين المباحث الدينية واللاهوت منذ أواخر القرن التاسع عشر، مع إنشاء تاريخ الأديان كمبحث مستقلّ. بدأتْ حينها مختلف المباحث الدينية تؤسس استقلاليتها عن اللاهوت. وفي الأوساط البروتستانتية يُعدّ أرنست ترولتش من أوائل الذين حثّوا الخطى نحو بناء لاهوت ينزع منزعا تاريخيا علميا، وذلك في مؤلفه: “العقائد الاجتماعية للكنيسة والجماعات المسيحية”، متسائلا فيه عن العامل الذي جعل الرسالة الأصلية للمسيح تتفرّع إلى أشكال تنظيمية متباينة؛ وعن انتقال وحدة الكلمة الحية للمسيح إلى تعددية في الأشكال الدينية؛ وبالتالي تساءل ترولتش عمّا يمثّل جوهر المسيحية، حين نتفحّصها بأعين تاريخية وسوسيولوجية.

يتساءل بيار جيزال أستاذ اللاهوت المنهجي في جامعة لوزان في كتاب: “اللاهوت أمام العلوم الدينية”: هل ثمة تكامل؟ هل ثمّة تراتبية؟ هل ثمّة تعارض بين اللاهوت والعلوم الدينية؟ مفترضا إمكانية التفاعل شريطة أن يحوّر اللاهوت من مهامه. وأن يجري ذلك التكامل في حلّ من تعالي طرف على آخر، مبرزا أن لكلّ من اللاهوت وعلوم الأديان تاريخ خاص وأحيانا لكل إبستيمولوجيته.

دراسة الدين في السياق التونسي

أختتم قولي في هذه الدراسة بالتذكير بمسألتين: الأولى تعود إلى السياق التونسي، في الفترة التي التحقت فيها بالجامعة الزيتونية طالبا، أواسط الثمانينات/أواسط التسعينيات من القرن الماضي، كان يجول في الأوساط الطلابية حديث عن مخطط “العلمانيين” لجعل الزيتونة قسما للدراسات الدينية تابعا لكلية 9 أفريل حينها، أو لكلية من كليات العلوم الإنسانية والاجتماعية مثل كلية الآداب بمنوبة.

هذا التخوف أو هذا الهاجس لازم الزواتنة، وكأنّ منهجهم مهدد بالمتربّصين، ما ولّدَ انكماشا ونوعا من الفوبيا المعرفية الدائمة. وقد عُدّ الأستاذ عبد المجيد الشرفي حينها، رفقة طلابه من دارسي الإسلاميات وأقصد مجموعة “الإسلام واحدا ومتعددا” خطرا وليس رافدا من روافد دراسة الظاهرة الدينية، ترسّخ ذلك التباعد بين مناهج ومقاربات حديثة حاولت الإسهام في معالجة الإرث الديني الإسلامي في تونس وبين مناهج كلاسيكية بقيت داخل “كلية الشريعة وأصول الدين” في مونفلوري ثم “جامعة الزيتونة” في رحبة الغنم، تعدّ نفسها وصية على التراث الديني وعلى المشروعية الدينية وإن كانت وصاية وهمية وهشّة.

والمسألة الثانية منهجية: أتساءل هل أدوات الظاهرة الدينية التي تشكلت مع الرواد الأوائل في علم الاجتماع والأنثروبولوجيا وفي مقارنة الأديان قادرة على فك إشكاليات “الإنسان المتدين” المعاصر الذي عرفه العالم تقريبا مع النصف الثاني من القرن العشرين؟ نحن أمام تحدّ يتمثّل في سحب أدوات فهْم الوقائع الدينية التقليدية إلى عصرنا واختبار مدى قدراتها في الإحاطة بالكائن الديني المعاصر، وبالمثل لفهم الثوران الديني، والصراعات الدينية التي باتت تستعصي على رؤانا التقليدية. وما التخبط الذي تعانيه المقاربات الحديثة في تفسير الوقائع الدينية، والإسلامية منها تحديدا، لَهُو مؤشر بارز على قصور يعتري تلك الأدوات. من هذا الباب ينبغي ألا نكون غربيين أكثر من الغرب، بتبنّي أرثوذكسي لأدواته والتعويل عليها كل التعويل.

أستاذ بجامعة روما – إيطاليا.

ظهرت المقالة علم الأديان وعلم اللاهوت : الاتصال والانفصال أولاً على أنباء تونس.

“تعدّ هذه التظاهرة العلميّة أوّل نشاط يواكب أعمال الأديب والمفكّر والمناضل أحمد الدرعي للتعريف بإبداعاته، وبنضالاته ضد الاستعمار، وضد مظاهر التخلّف”… بهذه العبارات افتتح رئيس المجمع الأستاذ محمود بن رمضان الندوة قبل أن يحيل الكلمة إلى الدكتور عبد المجيد الشرفي الرئيس السابق للمجمع الذي قدّم مداخلة تلخّص مسيرة الدرعي، وتعرّف به باعتباره رمزا من رموز الفكر التقدّمي.

وتجدر الإشارة إلى أنّ الأستاذ الشرفي أشرف على تفاصيل نشر هذه الأعمال وتقديمها، إذ كان يضطلع خلال سنة النشر برئاسة المجمع معتبرا ذلك واجبا “نحو هذا المناضل الأديب الذي لم تسعفه الظروف ليرى أعماله منشورة في قائم حياته”.

كما قدّم الأستاذ فتحي التريكي مداخلة حول التحديث والتجديد في فكر أحمد الدرعي مؤكّدا البعد التجديدي في كتابات صاحب الآثار الكاملة “فالإيبستيميّة التي تلاقح معها الدرعي تجديديّة” والتجديد في نظر المحاضر ليس عمليّة إصلاحيّة فحسب، بل هو عمليّة إصلاحيّة تقدّميّة، لذلك يصنّف الكاتب حسب قوله ضمن مؤسّسي المدرسة التونسيّة التجديديّة التي تضمّ الطاهر الحدّاد و أبو القاسم الشابي وعديد الكتّاب والمبدعين.

وأجمع أغلب المحاضرين، والمتابعين للندوة من مجمعيين وجامعيين ونقّاد على أنّ حركة الحداثة بناها الفكر التجديدي. وفي المجال التشريعي ركّز الأستاذ علي المزغني على البعد التقدّمي في كتابات الدرعي موضّحا ملامح النزعة الحقوقيّة في جلّ أعماله المتعلّقة بالمسائل التشريعيّة، وخاصّة تلك التي تتعلّق بمشروع “مجلّة المرافعات الشرعيّة” منسجما في ذلك مع تقديم الأستاذ عبد المجيد الشرفي وجلّ المحاضرين المؤكّدين على جرأة أحمد الدرعي في مقاومته للذهنيّة المتحجّرة ورفضه للتقليديين والمتفيقهين، وفي هذا الصدد قدّم الأستاذ عزالدين العامري مداخلة يتمسّك فيها بالنزعة التنويريّة في مقاربات الأديب والمفكّر الدرعي المراهن حسب قوله على كونيّة القيم في المجال الحقوقي، وعلى سلطة العقل في السياق المعرفي.

ذلك هو أحمد الدرعي النصير للطاهر الحدّاد وللحركة النضاليّة كما ورد في محتوى مداخلة الأستاذة أميرة غنيم، والمفكّر الوطني المتحمّس لقضايا شعبه والإنسانيّة عموما وفقا لقراءة الأستاذ منصف الوهايبي الذي قارن في تدخّله بين مواقف الدرعي ورموز الحقل الإبداعي التونسي مثل محمود المسعدي ومنوّر صمادح وعديد الكتّاب المجدّدين، والرافضين للجمود الفكري.

ظهرت المقالة أحمد الدرعي أحد رواد الإصلاح و الفكر التقدمي في تونس أولاً على أنباء تونس.

قدّم مضامين الكتاب الأستاذ محمّد الجوادي متناولا مقوّمات تلك السلطة، وخصوصية ذلك النسيج المجتمعي، ومجالات بيئته عبر التحوّلات التاريخيّة المتعاقبة. ففي سياق دراسة المجال ركّز على محتوى الكتاب المهتم بتأثيرات المعطيات الطبيعيّة وتركيبة الأقاليم في بلاد المغرب والمسارات التاريخيّة لإفريقيّة، وكذلك الشأن بالنسبة إلى التشكّل الجديد لبلاد المغرب عبر نشأة كيانات الخوارج (الصفريّة والإباضيّة الخ..) كما احتوى المؤلّف وفقا للتقديم على القضايا القبليّة في تلك الأقاليم ومسألة توطين الوافدين. وفي إطار الاهتمام بالمضامين المتصلة بالسلطة ركّز التقديم والنقاش على مسارات التحوّلات السياسيّة في ظلّ كلّ حركة على غرار تحرّر المغربين الأوسط والأقصى من النفوذ القيرواني نتيجة لحركة الخوارج 122 – 124 هجري.

ولأنّ موازين القوى المتحكّمة في السلطة ديناميكيّة بالضرورة تناول الكاتب في أثره حسب فعاليات اللقاء تفاصيل السيطرة على بلاد المغرب والعلاقات المشرقيّة-المغاربيّة وحركة الفتح والتبعيّة إلى مصر وسياسة الخلفاء والولاة. عموما تظلّ كلّ مقاربة ذات وجاهة إن تأمّلناها من خلفيّة ما، وتكون محلّ تساؤل متى وضعناها فوق طاولة المقاربة التقويميّة والفكر المقارن.

وفي إطار النقاش حول القضايا الراهنة نظّم قسم الدراسات الإسلاميّة يوم 23 فيفري 2023 منبرا حواريّا حول فلسفة القانون وأسس السلم المدني قدّم خلاله أستاذ الفلسفة رضا الشنوفي محاضرة تناولت إشكاليّة فلسفة القانون من وجهة نظر السلم المدني، افتتحها بتشخيص مواطن الارتباط بين مفهومي “فلسفة القانون” و”فلسفة الحق” في الأنسقة الفلسفيّة المتعاقبة، إذ يمنح بعض النقّاد لقب أبوّة هذه الإشكاليّة للفيلسوف الألماني هيقل، ولا يعترف البعض الآخر من المهتمين بتاريخ الفلسفة والقانون بهذا التصنيف بحجّة الخوض في هذه القضيّة منذ السياقات الفلسفيّة والحقوقيّة القديمة. وأكّد المحاضر على حتميّة التمييز بين المقاربات الكلاسيكيّة لآليات التشريع والأطروحات التحديثيّة التي أنجزت بموجب طابعها العقلاني تحوّلات جذريّة في فهم عوالم السياسة والدين والقوانين لأنّ الفكر العقلاني منتصر بطبعه للذات بماهي محور القضايا الحقوقيّة.

وفي هذا الإطار أثار الدكتور عبد المجيد الشرفي الإشكال الجوهري في مسار البناء الديمقراطي، والمتمثّل في عدم قدرة بعض الثقافات على تنزيل “الفرد بما هو صاحب الحقوق” ضمن الأولويّات كما تفعل الثقافات المحصّنة للحقوق الفرديّة. ومثّلت قضيّة خيارات السلم المدني القضيّة المركزيّة في مداخلة المحاضر المنطلق من مقاربة هابرماس حول البينذاتيّة والقوانين التي تستمدّ مشروعيّتها من العقلانيّة التواصليّة باعتبارها تجاوزا للأطروحات الأحاديّة.

بوجيز العبارة تظلّ قضايا السلم والحق والعدل جوهر أي مشروع ديمقراطي شريطة أن يكون الإنسان المنطلق والغاية بمنأى عن الخلفيات التوظيفيّة الآثمة، والشعاراتيّة التسويقيّة.

ظهرت المقالة قضايا الراهن في منابر حواريّة بالمجمع التونسي “بيت الحكمة” أولاً على أنباء تونس.

بقلم عزالدين العامري

أيّ مجمع نريد؟ ذلك هو السؤال الإشكالي الذي طرحه المجمع التونسي للعلوم والآداب والفنون “بيت الحكمة” في مائدة مستديرة، افتتح بها أسبوعه الاحتفالي بالذكرى 39 لتأسيسه وعشريّة هيكله العلمي الجديد (5-10 ديسمبر2022). فلم تكن هذه الفعاليات المتسائلة عن المجمع المنشود منبرا تقريظيّا بل وضعت الأنشطة المجمعيّة فوق طاولة التشريح النقدي بقطع النظر عمّا تحقّق من أعمال على امتداد المواسم الأكاديميّة المتتاليّة، ومن إنتاجات معرفيّة مشعّة وطنيّا وعالميّا، إذ افتتح السجالات الأستاذ صلاح الدين الشريف بمقاربة نقديّة تتخطى التذكير بالمكاسب لأنّ المنجز يتنزّل في نظره ضمن المهام الطبيعيّة للمجمع، داعيا إلى ضرورة التمييز بين نشاط بيت الحكمة والهياكل الأخرى المهتمّة بالأنشطة الثقافيّة على غرار أنشطة دور الثقافة، وأكّد في مداخلته على حتميّة إعادة النظر في تركيبة الأقسام العلميّة وسبل “التغيير الجذري”.

تقديم الإضافة في جميع المعارف

لتحقيق التغيير المنشود وفقا لمقاربة الرئيس السابق لبيت الحكمة، الأستاذ عبد المجيد الشرفي لا بدّ من استلهام نموذج “ينسجم مع الخصوصيّة التونسيّة”، فلا يمكن للأكاديميّة أن تكون “ناديا للمؤسسين” حسب عبارته، لذلك لابدّ في رأيه من انفتاحها على مزيد من الأكاديميين التونسيين ومن جميع الضفاف العالميّة إغناء لأعمالها بوصفها منفتحة على كلّ من يقدّم الإضافة في جميع المعارف.

في نفس السياق شدّد جميع المتدخلين على أنّ استراتيجيات التطوير ترتهن بالتقويم النقدي كي يضطلع بيت الحكمة بمهامّه الوطنيّة والكونيّة، فرسالته العلميّة إنسانيّة بالأساس مضمونها رسالة قيم يؤسّسها جدل النخب القادرة على تجاوز السياق الضيّق نحو الإنسان الكوني، كما ورد في تدخّل رئيسة قسم العلوم الأكاديميّة آمال بن عمّار قعيّد منسجمة في ذلك مع مقاربة رئيس المجمع الأستاذ محمود بن رمضان المشدّد في تدخّله على أنّ بيت الحكمة يضطلع بواجب مجتمعيّ. وهذا ما يعبّر عنه برهان “مجتمع المعرفة” الذي يعني ضمن ما يعني سلطة المعرفي اقتصاديّا وسياسيّا وقيّميّا، واجتماعيّا بالمعنى الشامل، ألم تؤثّر تاريخيّا الثورات المعرفيّة في صناعة القرارات وتشكيل الرأي العام! ألم تعرّف التقارير الإنمائيّة للأمم المتّحدة مجتمع المعرفة على أنّه مجتمع الإنتاج العلمي ونشر المعارف! أليست الهوة بين شعوب السيادة وشعوب التبعيّة فجوة معرفيّة بالضرورة! ألسنا ملزمين بتجديد أنفسنا على دوام وفقا لمستجدّات النظام المعرفي السائد كونيّا! فهل يعقل أن نفكّر في قضايا الراهن بمنطق ماضوي، وبأدوات زمانها غير زماننا؟

تلك هي وجاهة سؤال أيّ مجمع نريد؟ الذي تجسّده لحظة تأمّليّة نقديّة حاسمة، لا تتنكّر للمنجز بل تدفع به نحو فتح الآفاق الجديدة إغناء للتجربة الملزمة بمواكبة جديد الحقل الفكري والانشغال بالقضايا الجوهريّة الراهنة، التي إن طرحناها كسبنا معركة نحت الكيان، وإن تجاهلناها أو جهلناها قذف بنا التاريخ خارج دائرة الفاعلين.

قد نكون على صواب إن سلّمنا بصعوبة اختزال مهام المجمع لأنّ الحقيقة عصيّة عن الاختزال، وغالبا ما يتداخل في نسيجها الذاتي والموضوعي، وحمّالة للمعاني المبرّرة لكثير من التأويلات، وعلى الرغم من صعوبة الحسم فيما نريد لأنّنا قد نريد أكثر ممّا نستطيع، لذلك سلّم الفيلسوف الألماني كانط بحتميّة سؤال “ماذا يمكنني أن أفعل؟”

بالمعنى الوجيز يمكن أن نراهن على مجمعنا في صناعة رأي عام مدرك بعمق لقضاياه الجوهريّة، خاصّة في ظلّ ثورة الميديا الاجتماعيّة والتكنولوجيات الاتصاليّة ذات النفوذ السحريّ على اهتمامات الشعوب، والمحتكرة لتقنيات التلاعب بالعقول وبالذوق العام.

فضاء للفكر الاستشرافي المشخّص

يمكن لمجمعنا أن يقود سفينة المجتمع المهدّدة برياح السجالات العقيمة، كما يمكنه أن يكون شاشة إشعاع مشاريعنا العلميّة وأطروحاتنا الفكريّة وإبداعاتنا لأنّه يمتلك كل المقوّمات كي يلعب وظيفة جسر التواصل بين المشروع الثقافي الوطني ومشاريع الثقافات العالميّة. وبإمكان بيت الحكمة أن يكون فضاء للفكر الاستشرافي المشخّص بدقّة العلماء للسائد وتقديم حلول المفكّرين من أجل تجسيد ما نريد.

صفوة القول تتنزّل الجهود الأكاديميّة ضمن عيادة تقديم الحلول العلاجيّة لجميع الأمراض الطارئة عملا بالشعار النيتشوي Nietzsche القائل “على الفلاسفة أن يكونوا أطباء الحضارة” لأنّ من واجب العلماء والمفكرين والأكاديميين والكتّاب أن يكونوا في الصفوف الأولى لخوض حروب مقاومة الفكر الدغمائي، والخطاب الخرافي، والوعي السطحي، وكافّة ضروب الفهم الساذج، لذلك تجرّع سقراط السمّ الإغريقي تمسّكا برسالته الفلسفيّة المتمثّلة في واجب تنوير الشباب الأثيني أوّلا، والتنوير الفلسفي الكوني لاحقا.

في نفس السياق تتنزّل محاكمات ابن رشد وقاليلي Galilée وسبينوزا، وغيرهم من الفلاسفة والعلماء، التي تترجم الارتباط العضوي بين الفكر والواجب الإيتيقي، أليس الفكر التحرري العالمي هو الذي حرّر الشعوب من النمط العبيدي! أليست الأعمال الإبداعيّة الخالدة هي التي تحتضن الكينونة الإنسانيّة كلّما تسلّل الإحباط وتهاوى المعنى! أليست منجزات العلم هي التي وفّرت فاكهة الرفاه! لندرك في هذا الإطار قصديّة (intentionnalité) سؤال أيّ مجمع نريد؟ لأنّنا عبره نتمكّن من فهم شروط صياغة الأسئلة التاليّة:
أيّ نظام معرفيّ نريد؟ أيّ لوغوس Logos نريد؟ أيّ فعل إبداعيّ نريد؟ أيّ فنّ نريد؟

قد نكون على وجاهة إن اختزلنا كلّ هذه الأسئلة في سؤال أيّ مجتمع نريد؟ تلك هي مضامين الأسبوع الاحتفالي الذي افتتحه المجمع بفنّ السؤال النقدي واختتمه بأسئلة الفن، إذ تداول الأكاديميون والباحثون يوميّا على إثارة تحديات البيئة ومستجدات المناخ، وقضايا التجارب الروحيّة لأنّ الإنسان يفلت بطبعه من التشيئ (chosification) مقدّمين رؤى علميّة وفكريّة تستوجب الإصغاء من المهتمين بهذه القضايا ومن المسؤولين عمّا يحدث بيئيّا، كما أبرزت نخبة من الجامعيين إسهامات وإنتاجات الفائزين بجوائز نوبل ورؤساء المجمع الراحلين أولئك الذين أسهموا في إشعاع المشروع الثقافي الوطني.

اتسمت جلّ التظاهرات بالطابع التساؤلي لأنّ هدفها الأسمى كان تقويميّا، لذلك بدا يوم الاختتام في ظاهره احتفاليّا عبر خشبة المسرح وشجن الموسيقى والحلم الطربيّ، لكن في باطنه كان يوما تساؤليّا بامتياز نتيجة طبيعة التحوّلات التي أملاها لوغوس المعارف الجديدة، ولعلّ هذا ما دفع برئيس قسم الفنون الأستاذ سمير بشة إلى التساؤل حول الطبيعة الإشكاليّة للذكاء الاصطناعي، فهل هو المتّسم بالذكاء الحق؟ وما الذي يقدّمه للذات الإنسانيّة؟ وإلى أيّ مدى يمكن أن يتحوّل الكائن البشري في ظلّ سياقات هذا الطور إلى ضحيّة؟
ويظلّ الذكاء البشري الطبيعي وفقا لمقاربة الدكتور سمير بشة الذكاء المتحرّر من التضييق الحسابي على خلاف الذكاء الاصطناعي الذي يرتهن في نظره “بمعادلات حسابيّة” في حين أنّ التجربة الأنطولوجيّة تنهل من ينابيع “العقل والعواطف والمشاعر”. لنستشفّ ممّا تقدّم ضرورة تجديد سؤال أيّ نمط معرفيّ نريد؟ وعليه يكون سؤال الأسئلة أيّ نمط وجوديّ نريد؟

ظهرت المقالة تونس : بيت الحكمة من فن السؤال إلى سؤال الفن أولاً على أنباء تونس.

نظرا إلى ثراء تجربة عبد المجيد الشرفي وخصوصية بحوثه بوصفه حفّارا معرفيّا وفقا لعبارة فيلسوف الأركيولوجيا ميشال فوكو انتظمت الندوة على امتداد يومين جامعة بين الشهادات والمداخلات لباحثين ومهتمين بتجربته من زوايا نظر فلسفيّة وحضاريّة وأدبيّة ودينيّة.

افتتح الندوة رئيس المجمع الدكتور محمود بن رمضان منزّلا فعّاليّاتها في سياق الإعلاء من شأن المعرفة وتثمين جهود الفكر والرموز العلميّة، وفي البدء واكب الحاضرون من رؤساء سابقين للجمهوريّة التونسيّة، وديبلوماسيين، وجامعيين، وباحثين، وإعلاميين شريطا وثائقيا حول مسيرة المحتفى به تمّ إعداده بهذه المناسبة لتوثيق رحلة مفكّر تحديثيّ آل على نفسه مقاومة كل فكر دغمائي.

ممّا جعله أحد أبرز التحديثيين وطنيّا وعربيّا وفقا لجلّ المداخلات والشهادات المجمعة على أنّه ليس مجرّد رمز من الرموز التحديثيّة، بل هو مؤسّس مدرسة أضحت مشعّة خارج الحدود التونسيّة. فلم يستخدم غريب اللفظ إلاّ عند الضرورة المعرفيّة التي تستوجب اعتماد بعض المفاهيم، كما أنّه لم يلجأ إلى المواقف التلفيقيّة باسم التوفيق والتقيّة الحتميّة، لذلك أنشأ جيلا متأثّرا بنسقه الفكري، وهذا ما أكّدته شهادات أكاديميين وباحثين اعتبروا مقارباته ودروسه في رحاب الجامعة مرجعيّات ألهمت وأحدثت ثورات في مساراتهم الفكريّة.

وعلى الرغم من تنوّع عناوين المداخلات واختصاصات المحاضرين وأصحاب الشهادات أجمع كلّهم على المنهجيّة العلميّة التي تميّز كتاباته إيمانا منه بضرورة مواكبة جديد البحوث العلميّة سعيا إلى القطع مع الفهم الأسطوري طالما أنّ جميع الظواهر المدروسة قابلة للتفسير العلمي، وما هو غير قابل للتفسير العلمي اليوم قد يفسّر علميّا لاحقا، كما يتّفق جميعهم على أنّه يراهن في كلّ كتاباته منذ لبناته الأولى على الفكر الحر رفضا لأيّ شكل من أشكال الوصاية.

وفي هذا الصدد ركّزت عديد المداخلات على أطروحته التنويريّة لمسألة التفسير والتأويل مثل مداخلة الدكتور محمّد محجوب، تلك التي اهتمّت بالبعد الفلسفي للشرفي بوصفه حفّارا حقيقيّا لا يخشى المحظور أيّا كانت طبيعته، فكل القضايا بالنسبة إليه قابلة للتأويل الذاتي طالما أنّ العقل ملكة إنسانيّة لا يحقّ لأيّ كان احتكارها، كما لا يجوز أيّ شكل من أشكال الوصاية.

وفي هذا السياق تناولت عديد المداخلات جرأة أعمال الشرفي التي اقتحمت المسكوت عنه، من قضايا حقوقيّة، وإشكالات الهويّة كما ورد في مداخلة الدكتور فتحي التريكي التي أبرز فيها البعد التحديثي للمحتفى به، فالهويّة لديه ليست مغلقة وثابتة، بل هي ديناميّة تجدّد ذاتها وفقا لمنطق المسارات التاريخيّة بما تعنيه من تحوّلات معرفيّة واقتصاديّة واجتماعيّة وسياسيّة.

ولأنّ عبد المجيد الشرفي مسيرة بحثيّة تتجاوز نصف القرن انخرطت في فعاليات التكريم  نخبة من الكتّاب والباحثين ومن الأصدقاء الذين عاشروه وبعض طلبته عبر نصوص مهداة، ستصدر في كتاب تخليدا لمسيرة علميّة مشعّة وطنيّا، وعربيّا، وعالميّا.

ظهرت المقالة المجمع التونسي بيت الحكمة ينظم ندوة دولية تكريميّة للمفكّر عبد المجيد الشرفي أولاً على أنباء تونس.

تسلّم الأستاذ محمود بن رمضان يوم الإثنين 21 جوان 2021 مهام رئاسة المجمع التونسي للعلوم والثقافة و الفنون “بيت الحكمة” من الأستاذ عبد المجيد الشرفي، أستاذ الحضارة الإسلامية، الذي أشرف على رئاسة المجمع على امتداد خمس سنوات.

وتمّ انتخاب الأستاذ محمود بن رمضان – وهو أستاذ اقتصاد ووزير سابق للنقل ثم للشؤون الاجتماعية (2015 – 2016) – رئيسا جديدا لبيت الحكمة في جلسة عامّة انتخابيّة انعقدت بتاريخ 27 مارس 2021.

ظهرت المقالة الأستاذ محمود بن رمضان يتسلم رئاسة بيت الحكمة من الأستاذ عبد المجيد الشرفي أولاً على أنباء تونس.

حوار مع الأكاديمي التونسي عز الدين العناية الأستاذ بجامعة روما بإيطاليا المختص في تاريخ الديانات حول موضوع “الاستهواد العربي” و خصوصيات البحوث اليهودية في الحضارة العربية.

حاوره صابر الحباشة

بادئ ذي بدء هل تعرفنا في نبذة يسيرة عن مسيرتكم البحثية والمعرفية إلى حد الآن؟

أشتغل منذ ما يربو على ثلاثة عقود في حقل الديانات، أي منذ التحاقي للتحصيل العلمي بالجامعة الزيتونية بتونس سنة 1986، وقد كان التركيز على تراث الديانات الثلاث بشكل خاص (اليهودية والمسيحية والإسلام). فقد أدركت مبكّرا تردّي الكتابة العلمية في هذا المجال في الثقافة العربية الحديثة، الأمر الذي جعلني أنحو للإلحاح على المنهج العلمي في أعمالي لتمييز المعرفي من الإيديولوجي، أو بشكل أدق لتمييز الدراسة الداخلية عن الدراسة الخارجية للدين. فقد كانت دراستي اللاهوتية الثانية في الجامعة البابوية الغريغورية وجامعة القديس توما الأكويني بروما، حافزا لي للسعي للفت انتباه أبناء حضارتي العربية الإسلامية، رغم أني إيطالي الجنسية، إلى التطورات العلمية والبحثية في هذا الحقل لدى أهالي الغرب، الذين أعيش بين ظهرانيهم. فليس من اللائق أن نزعم أننا حملة حضارة منفتحة ونبقى على تدني معرفي بالآخر.

ما جدارة التخصص الذي ركزتم عليه (البحوث اليهودية) وهل يمكن تصنيف الباحثين العرب في هذا المجال: حسن ظاظا، عبد الوهاب المسيري، وغيرهم…؟

كانت التنبّه العربي لليهودية في الفترة الحديثة بفعل عامل سياسي، تمثل في اغتصاب فلسطين، ونظرا لمنشأ المقاربة الحديثة في حضن هذه المثيرات والدوافع، نشأ الخطاب غاضبا ومتوترا. فقد خاض العرب مع إسرائيل صراعا مريرا، ولكن للأسف لم يولوا في ذلك اهتماما للأرضية التراثية الدينية التي تستند إليها، فقد كان التعامل مع إسرائيل كحدث سياسي لا غير. أما عن الخط البحثي الذي سار فيه حسن ظاظا وعبد الوهاب المسيري فهو خط توظيفي للمعرفة، أعني أن المعرفة باليهودية لديهما جزء من أدوات الصراع مع إسرائيل، وغفلا عن أن اليهودية هي جزء من تراث المنطقة وأعمق وأعرق من إسرائيل. ولذلك ما أراه أن الخط العلمي في تناول التراث العبري هو في طور الظهور والنشأة، فقد عبّر المذكوران عن أعلى مراحل المنافحة والرد، بمدلوليهما الكلاسيكي. وما يحتاجه العرب اليوم هو خطاب موضوعي يصغي له العالمين لا خطاب للاستهلاك المحلي.

هل قرأتم كتاب د. سعد البازعي: “المكون اليهودي في الحضارة الغربية”: ما رأيكم فيه؟

اطلعت عليه وهو كتاب مهمّ في المجال الذي يتطرق إليه، وأقدّر أنه يلقي ضوءا كاشفا على مسألة مهمّة، وإن كانت لا تندرج ضمن انشغالات علم الأديان.

هل يمكن للدراسات التي تهتم باليهودية أن تكون علمية خالصة في منهجها وفي أهدافها، وكيف ذلك وهل توجد أمثلة على ما تقول؟

ينبغي للعقل الإسلامي أن يتجاوز إسرائيل، أو بالأحرى أن يضعها بين قوسين، حتى يعيد وعيه بالذين هادوا. فالمنهج العلمي لا يبنى بين عشية وضحاها، بل يتبلور ضمن مسيرة تحليل ونقد تفضي إلى تراكم معرفي، والحديث لدينا في اليهودية لا زال يدور حول “بروتوكولات حكماء صهيون” ولم يرتق بعد إلى حديث أكاديمي، باستثناء بعض الأعمال الشريدة، مثل أعمال الأستاذ كمال سليمان صليبي وعبد الرزّاق أحمد قنديل ومحمّد خليفة حسن أحمد، ولم تشكل بعد خطّا متكاملا.

الاستشراق والاستغراب والاستعراب والاستفراق والاستهواد… أليست هذه الضروب من التخصصات الحضارية مجرد تقليعات عرضية؟

هذه علوم وليست تقليعات عرضية، والمشكلة أن هذه العلوم لم يتبلور وعي كاف بها لدى العربي، لأنه يعيش على محاكاتها لا المشاركة في إنتاجها، ولذلك يخيل أحيانا أنها كلمات جوفاء. فلو أخذنا علم اليهوديات، الذي حاولت نعته باصطلاح “الاستهواد” في الرسالة التي أعددتها في الجامعة الزيتونية بعنوان “المقاربة الدينية لليهودية في الفكر العربي خلال النصف من القرن العشرين”، ماذا أولاه عرب الراهن من اهتمام، فهم يتحدثون صباح مساء عن إسرائيل واليهود، ولكن كم منهم اطلع ودرس وحلّل التلمود، ولا أقول الكتب التي تحدثت عن التلمود؟ وكم منهم تابع التحولات الفكرية التي عرفها اليهود قبيل الانقضاض على فلسطين؟ وكم منهم انشغل بسوسيولوجيا الأقليات اليهودية وتواريخها في البلدان العربية أو خارجها، أو تناول الأثر الفاعل للطبقة الثقافية أو السلطة الإعلامية النافذة ليهود الغرب في الراهن؟
ففي الجامعات الغربية نجد أغلب أساتذة الإسلاميات ودراسات الشرق الأوسط لهم أصول يهودية أو ممن يدورون في فلك الكنيسة. فهل العرب لهم تلك المقدرة معكوسة في الإلمام باليهوديات والمسيحيات؟

النقد الثقافي، كيف تراه وكيف يمكن نقده من منطلق معرفي يخلو من الإسقاط المنهجي؟

العرب اليوم لا يقدرون على النقد الثقافي الموضوعي للآخر إلا ما ندر. فلا تتوفر لعرب الداخل الأدوات الموضوعية لذلك، فلو أخذنا الحقل المتعلق بالمسيحية الغربية، ماذا يقدر العربي أن يقول فيه. فليس هناك حركة ترجمة عربية تنقل المقول الغربي في هذا المجال، كما ليست هناك دراسات وأبحاث سوسيولوجية أو إناسية قام بها عرب أقاموا أو استوطنوا في الغرب تناولت فاكرته ومؤسساته الدينية. فلا زال السوسيولوجي العربي يدرس علم الاجتماع الديني أو الواقع الديني في الغرب عن بعد، بأدوات ماكس فيبر ودوركهايم، والحال أن هذه الأدوات صارت من الآليات الكلاسيكية المتحفية، أمام مدارس ومناهج وتوجهات حديثة. أذكر على سبيل الذكر تحليلات ما صار يعرف بـ”السوق الدينية” السائدة في أمريكا، في تناول المسيحية وغيرها من الديانات.

هل ما زال المثقف العربي يراوح في أزمته، وكيف ترى تجلياتها وهل ترى في الأفق بصيصا من الأمل؟

تشكلت بطرياركية ثقافية عربية صارت بمثابة الأوثان، في الأدب والسياسة والدين والاجتماع، وقد ساهم في تقوية نفوذ هذه الشلّة، عدم التحرير الكافي لمجالات النشر والإعلام في البلدان العربية. وقد روّجت لتلك الشلة “مافيا ثقافية”، تريد ترسيخ واحدية الفهم في شتى المجالات، دون مراعاة التنوع والتضاد والتغاير والاختلاف.

ما جديدك وما مساهماتك القادمة، وهل من محاورات جدلية فكرية وخصومات معرفية نشأت بينك وبين بعض الباحثين من جيلك و/أو من أجيال السابقين؟

أحاول أن أترجم إلى اللسان العربي الدراسات والأعمال التي أرى فيها نفعا في مجال الدراسة العلمية للأديان، كما أحاول نقل رؤية موضوعية للدين في الغرب، فللأسف ثمة إهمال للجانب الديني وكل ما يتعلق بالمناهج العلمية في هذا الحقل. فمثلا، يتواجد تقريبا في كل الحضارات متخصصون في الشأن الفاتيكاني، أي ما يعرف بـ”Vaticanista”، إلا العرب يفتقدون لذلك، رغم الدور الاستراتيجي الفاعل للفاتيكان الذي يرعى ما يناهز المليار ومئة مليون كاثوليكي ويؤثر في سياسات عدة دول. فحتى الإخوة المسيحيين لدينا قد أسقطوا هذا المجال من اهتماماتهم، رغم أنهم الأكثر قربا والأوفر حظا في الانشغال بهذا المبحث.

من ناحية الحوارات والخصومات، ليس من طبعي الخصام، بل الحوار الهادئ حتى وإن تناول قضايا حارقة، والإلحاح على العلمية والمسؤولية والابتعاد عما هو أيديولوجي.

ما رأيك في مشاريع البحث لرابطة العقلانيين العرب جورج طرابيشي / عبد المجيد الشرفي …؟

المشاريع كثيرة ولكن التنفيذ قليل. فكل ما أتمناه أن توضع الكفاءات العربية في شتى التخصصات داخل قنواتها الصائبة، وأن يجلس الجميع حول الطاولة ويتحاوروا، فالكلّ يمتطون معا سفينة في بحر لجّي، لا أن يتدابروا، ليشكل هذا رابطة للعقلانيين وآخر للسلفيين، كما ساد في مضى واحدة للتقدميين وأخرى للرجعيين، وفي النهاية نتبين أن ما هي إلا أسماء سميناها.

سلسلة كتب الإسلام واحدا ومتعددا إشراف د. عبد المجيد الشرفي: كيف تراها؟

الأستاذ عبدالمجيد الشرفي رجل علمي، وأتمنى له التوفيق في مسعاه، وأقدّر أن السلسلة مبادرة قيّمة للخروج من الرؤية الضيقة للإسلام التي هيمنت وترسخت. فأن يأتي رجل من أقصى المدينة، أي من كلية علوم إنسانية لا من حرم كلية الشريعة، ليطرح رؤى مستجدّة في النظر للإسلام ودراسته، فيه من الدلالة الجلية على اغتراب “كلية الشريعة” في الزمن الراهن، أقصد جامعة الزيتونة تحديدا، والتي صار يفصلها عن الاجتماع بون شاسع. وإلا فما مبرر، غياب تدريس علم اجتماع الإسلام وظواهرية الإسلام، وإناسة الإسلام، وعلم نفس الشخصية المسلمة، وتاريخ الإسلام، ودراسات الديانات المحيطة بالإسلام ماضيا وحاضرا في شتى الكليات الدينية.

ظهرت المقالة حوار مع عزالدين عناية : “الحديث لدينا في اليهودية لا زال يدور حول بروتوكولات حكماء صهيون ولم يرتق بعد إلى حديث أكاديمي” أولاً على أنباء تونس.