Zouhaïr Ben Amor *

Il existe des périodes historiques où les grandes certitudes humaines semblent s’effondrer. Le XXᵉ siècle fut l’une de ces époques de rupture. Les guerres mondiales, les destructions massives, les crises morales et l’effondrement de nombreuses croyances collectives ont profondément transformé la manière dont l’homme occidental regardait son propre destin. L’idée d’un monde organisé selon un ordre supérieur, garantissant une place claire à chaque individu, a progressivement laissé place à une interrogation plus inquiétante : que devient l’homme lorsqu’il se retrouve seul face à son existence ?

C’est dans cette atmosphère intellectuelle que Jean-Paul Sartre et Albert Camus ont développé deux pensées majeures qui continuent encore aujourd’hui à nourrir les débats philosophiques. Tous deux ont placé l’homme au centre de leur réflexion, tous deux ont refusé les réponses faciles et les consolations artificielles, mais ils n’ont pas proposé exactement le même chemin pour affronter la difficulté d’exister.

Quand l’homme découvre le silence du monde

Sartre appartient pleinement au courant existentialiste et il en devient même l’une des figures les plus célèbres. Sa philosophie repose sur une affirmation fondamentale : l’existence précède l’essence. Cela signifie que l’homme n’arrive pas dans le monde avec une nature définie à l’avance. Il n’existe d’abord que comme présence, comme possibilité, puis il construit progressivement ce qu’il devient à travers ses choix et ses actes (Sartre, 1943).

Camus, quant à lui, a toujours refusé d’être simplement enfermé dans l’étiquette d’existentialiste. Il préfère développer une philosophie de l’absurde, fondée sur une expérience particulière : celle de la confrontation entre le désir humain de trouver un sens et le silence d’un univers qui ne répond pas à cette attente. Dans Le Mythe de Sisyphe, publié en 1942, Camus analyse cette contradiction fondamentale entre la recherche humaine de clarté et l’indifférence du monde (Camus, 1942).

La différence entre les deux penseurs apparaît alors clairement : Sartre part de la liberté humaine pour expliquer comment l’homme peut construire son existence ; Camus part de l’absence de réponse définitive pour montrer comment l’homme peut malgré tout vivre avec dignité.

Cette divergence ne signifie pas qu’ils appartiennent à des univers totalement opposés. Au contraire, leur proximité initiale fut grande. Ils partagèrent un même contexte historique, fréquentèrent les mêmes milieux intellectuels parisiens et furent tous deux préoccupés par la question de la responsabilité humaine après les catastrophes du siècle. Leur célèbre rapprochement puis leur rupture intellectuelle témoignent d’un débat plus profond sur la manière de comprendre l’engagement, la liberté et les limites de l’action humaine.

Sartre : l’homme condamné à être libre

La philosophie de Sartre commence par un refus radical d’une idée ancienne : celle selon laquelle l’homme posséderait une essence fixe avant même son existence. Dans de nombreuses traditions philosophiques et religieuses, l’être humain était souvent pensé comme ayant une nature déterminée, une fonction ou une finalité inscrite dans un ordre supérieur.

Sartre renverse cette perspective. Pour lui, l’homme apparaît d’abord dans le monde sans définition préalable. Il devient ensuite ce qu’il choisit d’être. L’homme n’est pas une réalité achevée mais un projet permanent.

Cette conception donne à la liberté une importance exceptionnelle. L’homme est libre non pas parce qu’il peut toujours obtenir ce qu’il désire, mais parce qu’il doit constamment donner une orientation à sa vie. Même lorsqu’il refuse de choisir, il choisit encore. L’absence de décision devient elle-même une décision.

Mais cette liberté n’est pas une source simple de bonheur. Elle provoque également une inquiétude profonde. Si rien n’est écrit à l’avance, alors l’homme ne peut pas attribuer entièrement la responsabilité de ses actes à une nature humaine immuable, à une tradition ou à une autorité extérieure.

C’est ce que Sartre exprime par l’idée que l’homme est «condamné à être libre». Cette formule paradoxale signifie que l’homme ne peut échapper à la nécessité de prendre position face à son existence. La liberté devient un poids parce qu’elle oblige chacun à répondre de ce qu’il fait de lui-même.

Dans L’Être et le Néant, Sartre approfondit cette analyse en étudiant la conscience humaine. La conscience n’est jamais simplement une chose parmi les choses ; elle est capacité de distance, de réflexion et de dépassement. L’homme peut toujours se rapporter autrement à sa situation présente. Il n’est jamais totalement enfermé dans ce qu’il est devenu (Sartre, 1943).

Cependant, cette liberté peut aussi être refusée. Sartre appelle «mauvaise foi» l’attitude par laquelle un individu tente de se cacher sa propre responsabilité. L’homme de mauvaise foi cherche à se convaincre qu’il n’est qu’un rôle, une fonction ou une identité fixe : «je suis ainsi, je ne peux pas changer». Pour Sartre, cette attitude constitue une fuite devant la liberté.

La philosophie sartrienne possède donc une dimension profondément dynamique. L’homme n’est jamais terminé. Il se construit dans l’action. Son identité n’est pas une découverte mais une création permanente.

Cette vision conduit naturellement Sartre vers l’engagement. Si l’homme construit son existence par ses choix, alors ses choix possèdent une dimension universelle. Lorsque je choisis une manière de vivre, je propose implicitement une certaine image de l’homme. L’action individuelle devient donc une responsabilité envers les autres.

L’existence humaine n’est pas seulement une aventure personnelle ; elle se déroule toujours dans un monde partagé avec autrui.

Camus : découvrir l’absurde et apprendre à vivre malgré lui

Si Sartre place la liberté au centre de son analyse, Albert Camus commence sa réflexion par une expérience plus radicale encore : celle de l’étrangeté du monde. L’homme cherche naturellement une cohérence, une explication, une justification à son existence. Il veut comprendre pourquoi il vit, pourquoi il souffre, pourquoi il doit mourir. Pourtant, lorsqu’il interroge l’univers, il rencontre souvent un silence profond. C’est dans cette rencontre entre l’attente humaine et l’absence de réponse que naît ce que Camus appelle l’absurde.

L’absurde n’est donc pas simplement l’idée que la vie serait inutile ou sans valeur. Une telle interprétation serait trop simpliste. Pour Camus, l’absurde apparaît dans une relation : il naît du conflit entre un être humain qui réclame du sens et un monde qui ne lui offre aucune explication définitive. L’absurde n’est ni seulement dans l’homme ni seulement dans le monde ; il apparaît dans leur confrontation.

Dans Le Mythe de Sisyphe, Camus utilise la figure mythologique de Sisyphe pour représenter la condition humaine. Condamné par les dieux à pousser éternellement une pierre jusqu’au sommet d’une montagne avant de la voir redescendre, Sisyphe semble incarner une existence répétitive et dépourvue de résultat définitif. Pourtant, Camus transforme cette image tragique en symbole de résistance. Ce qui compte n’est pas seulement la tâche accomplie, mais la conscience avec laquelle l’homme l’accomplit.

L’homme absurde n’est pas celui qui abandonne. Au contraire, il est celui qui regarde lucidement sa situation et décide malgré tout de continuer. La grandeur humaine ne réside pas dans la découverte d’une vérité absolue qui expliquerait tout, mais dans la capacité à vivre sans cette garantie.

Ainsi, Camus refuse deux attitudes extrêmes : le désespoir et l’illusion. Le désespoir consisterait à conclure que rien n’a de valeur parce que le monde ne donne pas de réponse. L’illusion consisterait à inventer artificiellement des certitudes pour éviter l’angoisse de l’existence. Entre ces deux possibilités, Camus propose une troisième voie : l’acceptation lucide et la révolte.

La révolte constitue le cœur de sa philosophie. Se révolter ne signifie pas simplement s’opposer politiquement ou socialement ; cela signifie affirmer la valeur de la vie malgré son caractère limité. L’homme révolté dit « non » à ce qui détruit sa dignité, mais il affirme en même temps un « oui » à une certaine idée de l’humain.

Dans L’Homme révolté, Camus analyse les dangers d’une révolte qui abandonnerait toute limite morale. Selon lui, certaines idéologies modernes ont parfois transformé le désir légitime de justice en justification de la violence absolue. Pour Camus, aucune promesse d’un avenir parfait ne peut justifier la destruction de l’homme présent (Camus, 1951).

Cette position explique en partie sa rupture avec Sartre et certains intellectuels engagés de son époque. Le désaccord ne portait pas seulement sur des questions politiques ; il révélait deux conceptions différentes du rapport entre l’histoire et la morale.

Sartre insistait davantage sur la nécessité de transformer le monde par l’action collective. Camus craignait que certaines transformations historiques, lorsqu’elles sont guidées par des certitudes absolues, ne finissent par sacrifier l’individu au nom d’un idéal abstrait.

Derrière cette opposition apparaît une question fondamentale : faut-il privilégier la construction d’un avenir nouveau ou la protection immédiate de la dignité humaine ? Sartre et Camus apportent deux réponses différentes à cette interrogation.

Deux réponses au même vertige : liberté ou révolte ?

La comparaison entre Sartre et Camus ne doit pas conduire à les présenter comme deux penseurs totalement opposés. Ils partagent une même inquiétude fondamentale : l’homme ne peut plus simplement recevoir le sens de son existence d’une tradition ou d’une autorité extérieure. Il doit affronter lui-même la question de sa place dans le monde.

Tous deux refusent également une vision passive de l’existence. L’homme n’est pas condamné à attendre une vérité qui viendrait d’ailleurs. Il doit agir, choisir, prendre position.

Cependant, leurs chemins divergent profondément.

Chez Sartre, le point de départ est la liberté. L’homme découvre qu’il n’est pas défini à l’avance, et cette découverte ouvre la possibilité de créer son propre chemin. Le sens de la vie n’existe pas avant l’action ; il apparaît à travers l’action humaine.

Chez Camus, le point de départ est l’absurde. L’homme découvre d’abord une absence de réponse. Mais cette absence ne signifie pas une disparition de toute valeur. Elle oblige simplement l’homme à inventer une manière honnête d’habiter le monde.

On pourrait dire que Sartre demande : «Que vais-je faire de ma liberté ?»
Camus demande plutôt : «Comment continuer à vivre lorsque aucune réponse définitive n’est donnée ?»

La différence est subtile mais essentielle.

Le héros sartrien est un constructeur. Il se définit par ses projets et par ses choix. Son existence ressemble à une œuvre en création permanente.

Le héros camusien est un résistant. Il accepte la fragilité de sa condition et refuse pourtant de renoncer à vivre pleinement.

Ces deux perspectives correspondent aussi à deux sensibilités différentes face au temps. Sartre regarde davantage vers l’avenir : l’homme est ce qu’il projette de devenir. Camus accorde une importance particulière au présent : puisque l’avenir est incertain, il faut apprendre à habiter intensément l’instant vécu.

Cette différence apparaît également dans leur rapport à l’espoir. Sartre considère que l’homme peut transformer sa situation par son engagement. Camus se méfie des espoirs qui promettent une solution totale aux contradictions humaines. Il préfère une espérance plus modeste : celle d’une solidarité entre les hommes face à une condition commune.

Leur débat reste particulièrement actuel parce qu’il touche à une question permanente : comment donner une direction à nos vies dans un monde où les anciennes certitudes ne suffisent plus ?

Pourquoi le dialogue Sartre-Camus continue de nous parler

Plus de soixante ans après leur disparition, Sartre et Camus continuent d’occuper une place particulière dans la pensée contemporaine. Leur influence dépasse largement le domaine de la philosophie académique. Leurs interrogations touchent encore des millions d’individus confrontés aux transformations rapides du monde moderne : crises économiques, bouleversements technologiques, perte des repères traditionnels, inquiétudes écologiques et sentiment d’incertitude face à l’avenir.

Ce qui explique la permanence de leur pensée n’est pas seulement la beauté de leurs textes ou la profondeur de leurs analyses. C’est surtout le fait qu’ils ont posé des questions qui ne vieillissent pas. L’homme moderne continue de se demander : suis-je réellement libre dans mes choix ? Mon existence possède-t-elle un sens ? Comment agir dans un monde complexe où les réponses simples semblent souvent insuffisantes ?

La pensée de Sartre trouve aujourd’hui un écho dans les débats sur la responsabilité individuelle. Dans une époque où chacun cherche parfois à expliquer ses choix par les influences sociales, économiques ou culturelles qui l’entourent, la philosophie sartrienne rappelle que l’être humain conserve toujours une capacité de décision et d’engagement. Même lorsque les contraintes sont fortes, l’individu possède une marge d’action qui participe à la construction de son identité.

Cette idée ne signifie pas que Sartre nie l’existence des déterminismes sociaux ou historiques. Au contraire, ses analyses montrent que l’homme agit toujours dans une situation concrète. La liberté n’est pas une absence totale de contraintes ; elle est la manière dont l’être humain se rapporte à ces contraintes et tente de leur donner une orientation.

Dans un monde marqué par les choix multiples, par l’évolution permanente des métiers, des relations sociales et des modes de vie, cette vision garde une force particulière. L’individu contemporain est constamment invité à se définir, à construire son parcours et à donner une cohérence à son existence.

Cependant, la pensée de Camus semble également résonner fortement avec les inquiétudes actuelles. Beaucoup d’hommes et de femmes ressentent aujourd’hui une distance entre leurs attentes et la réalité du monde. Les progrès scientifiques et techniques n’ont pas supprimé toutes les souffrances humaines. Les sociétés modernes produisent souvent une abondance d’informations mais aussi un sentiment de confusion et d’incertitude.

Dans ce contexte, la philosophie de l’absurde propose une réflexion précieuse : il n’est pas nécessaire d’attendre une réponse parfaite pour commencer à vivre et à agir. L’homme peut construire une existence digne même dans l’imperfection. La valeur d’une vie ne dépend pas uniquement d’un résultat final ou d’une réussite absolue ; elle dépend aussi de la manière dont chacun affronte son parcours.

Cette idée rejoint la célèbre image de Sisyphe. Le travail quotidien, les efforts répétés, les difficultés rencontrées peuvent parfois sembler comparables à cette pierre que l’on remonte sans cesse. Pourtant, Camus invite à regarder autrement cette répétition. Ce qui donne une valeur à l’existence n’est pas seulement l’arrivée au sommet, mais la conscience, la volonté et la présence avec lesquelles on accomplit le chemin.

La comparaison entre Sartre et Camus révèle donc deux attitudes possibles devant la condition humaine. L’une insiste sur la création : l’homme doit construire son avenir par ses choix. L’autre insiste sur la résistance : l’homme doit rester fidèle à sa dignité malgré les limites de son existence.

Ces deux attitudes ne sont peut-être pas totalement contradictoires. Dans la vie réelle, l’être humain doit souvent être à la fois sartrien et camusien. Il doit agir comme un être libre capable de transformer sa situation, mais aussi accepter qu’il existe des dimensions de l’existence qui échappent à son contrôle.

La grande leçon commune de Sartre et de Camus pourrait être formulée ainsi : l’homme ne reçoit pas automatiquement le sens de sa vie ; il participe à sa construction. Mais cette construction doit se faire avec lucidité, sans illusion sur les difficultés du monde.

Deux voix philosophiques pour une même inquiétude humaine

Sartre et Camus ont profondément marqué la philosophie du XXᵉ siècle parce qu’ils ont refusé de détourner le regard devant les grandes questions de l’existence. Ils n’ont pas cherché à offrir des réponses confortables, mais à placer l’homme face à sa propre responsabilité.

Sartre affirme que l’homme est un être de liberté. Il n’est pas défini une fois pour toutes par son origine, son passé ou une nature immuable. Il devient ce qu’il choisit de devenir. Cette liberté représente une possibilité immense, mais aussi une responsabilité permanente.

Camus, de son côté, rappelle que cette liberté se déploie dans un monde qui ne répond pas toujours aux attentes humaines. L’homme rencontre l’absurde, la souffrance et la finitude. Pourtant, cette confrontation ne doit pas conduire à l’abandon. Elle peut devenir le point de départ d’une existence plus consciente, plus authentique et plus solidaire.

Entre Sartre et Camus, il ne s’agit donc pas simplement de choisir entre deux philosophies opposées. Il s’agit plutôt de comprendre deux dimensions complémentaires de l’expérience humaine. L’homme est un être capable de créer son avenir, mais il est aussi un être limité qui doit apprendre à vivre avec l’incertitude.

Le dialogue entre ces deux penseurs reste vivant parce qu’il accompagne une interrogation universelle : comment être humain dans un monde qui ne nous donne pas toutes les réponses ?

Peut-être est-ce précisément cette absence de réponse définitive qui rend leur pensée encore nécessaire. Sartre nous rappelle que nous avons une responsabilité dans ce que nous faisons de notre existence. Camus nous rappelle que cette responsabilité doit rester accompagnée d’humilité, de mesure et de respect pour la fragilité humaine.

Ainsi, entre la liberté existentielle de Sartre et la révolte lucide de Camus, se dessine une même invitation : ne jamais renoncer à chercher, à comprendre et à construire une vie qui mérite d’être vécue.

* Universitaire.

Bibliographie

Camus, A. (1942). Le Mythe de Sisyphe. Paris : Gallimard.

Camus, A. (1951). L’Homme révolté. Paris : Gallimard.

Sartre, J.-P. (1943). L’Être et le Néant. Paris : Gallimard.

Sartre, J.-P. (1946). L’existentialisme est un humanisme. Paris : Nagel.

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Ce 6 août marque près de quatre décennies d’engagement ininterrompu : «37 ans de combat féministe sans relâche pour défendre les droits des femmes et instaurer une égalité totale et effective dans toutes les sphères de la vie», rappelle l’association dans un communiqué publié ce jeudi 6 août 2026.

Depuis sa création, l’ATFD s’est dressée contre toutes les formes de violence et de discrimination à l’égard des femmes et son action s’inscrit pleinement dans la quête d’une citoyenneté entière, de la justice sociale et de la démocratie, rappelle la même source.

Et d’ajouter : « En cette journée anniversaire, l’association rappelle son attachement à une société respectueuse des droits humains universels, dont les droits des femmes sont une partie intégrante, guidée par les valeurs d’égalité, de liberté et de dignité ».

Cette commémoration est également l’occasion de valoriser les victoires majeures remportées au fil des décennies, aux côtés de ses partenaires :

• Levée des réserves sur la CEDAW : La levée des réserves émises par l’État tunisien sur la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes.

• Reconnaissance constitutionnelle : La consécration de l’égalité entre citoyennes et citoyens dans les droits individuels et publics, ainsi que l’obligation de l’État de protéger et développer les acquis des femmes.

• Protection juridique : La promulgation de la loi organique relative à l’élimination de la violence à l’égard des femmes.
• Une vigilance intacte face aux défis actuels

Alors qu’elle entame sa 38ᵉ année d’existence, l’ATFD réaffirme sa détermination à poursuivre son combat démocratique et reste plus que jamais mobilisée pour préserver ses acquis et conquérir de nouvelles libertés.

Y. N.

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Mardi dernier, la chambre d’accusation de la Cour d’appel de Tunis a émis des mandats d’arrêt contre cinq prévenus, dont Azedine Beschaouc en sa qualité d’ancien chef de la délégation spéciale de la municipalité de Carthage dans le cadre d’une affaire liée à des soupçons de corruption dans une opération de cession de biens municipaux.

Ce mandat a été exécuté tard dans la nuit du mercredi 10 juin, l’ancien ministre a été arrêté dans des conditions dénoncées par sa famille, qui a alors affirmé «qu’il n’a pas été autorisé à prendre la bouteille d’oxygène qu’il utilise pour respirer et qu’il souffre de difficultés à se déplacer».

De son côté, la chaîne de télévision nationale avait affirmé, vendredi, que M. Beschaouch avaot été pris en charge par le service de cardiologie de l’hôpital Charles Nicolle de Tunis, avant l’annonce de sa libération ce lundi par Me Ben Ghazi.

Y. N.

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Il a également été décidé de reporter son procès au 4 mars prochain, annonce son avocat Samir Ben Amor, via une publication sur sa page officielle.

Pour rappel, en août 2024, Mourad Messaoudi avait été condamné par contumace à huit mois de prison en première instance, avant d’être arrêté en août 2025 et placé en détention.

Il est accusé « d’octroi d’avantages afin d’influencer des électeurs », lors de la présidentielle de 2024 à laquelle il s’était présenté.

Y. N.

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Zouhaïr Ben Amor *

Il ne s’agit pas ici d’un jugement de valeur, mais d’un constat historique, scientifique et sociologique. Car la Renaissance n’est pas seulement un mouvement artistique : elle est la conjugaison de trois forces :

1. une révolution intellectuelle : retour au doute, à la critique, à la raison ;

2. une révolution politique : émergence de l’individu, de l’État moderne, du droit ;

3. une révolution scientifique : mathématiques, médecine, astronomie, anatomie, navigation.

Pourquoi ces forces n’ont-elles pas convergé dans le monde arabe ? Pourquoi, malgré un âge d’or spectaculaire (VIIIᵉ–XIIIᵉ), les sociétés arabes n’ont-elles pas connu l’équivalent d’une Renaissance structurante et durable ?

C’est ce que cet article explore, en remontant aux causes profondes — historiques, politiques, économiques, religieuses — qui ont empêché l’émergence d’un mouvement réformiste comparable à celui de l’Europe moderne.

I. L’âge d’or arabo-musulman : une avance spectaculaire… puis un effondrement

Il faut d’abord rappeler un fait essentiel : entre le VIIIᵉ et le XIIᵉ siècle, le monde arabe était en avance sur l’Europe dans presque tous les domaines : médecine (Ibn Sina) ; mathématiques (Al-Khawarizmi) ;  astronomie (Al-Battani) ; philosophie (Ibn Rushd, Al-Farabi) ; sociologie et historiographie (Ibn Khaldoun) ; géographie (Al-Idrissi) ; architecture, urbanisme, irrigation, papier, bibliothèques…

Bagdad, Le Caire, Kairouan, Qurtuba, Damas étaient les capitales du savoir. L’Europe, à la même époque, traversait un Moyen Âge sombre, borné par la scolastique et la féodalité.

Comment ce monde brillant a-t-il pu s’effondrer au point de ne pas produire une Renaissance interne ?

Trois grandes ruptures historiques l’expliquent.

II. Les causes historiques : un affaiblissement ancien, structurel et profond

1. L’invasion mongole et la destruction de Bagdad (1258) :  la chute de Bagdad est un événement psychologique aussi important que la chute de Rome en Occident. La Maison de la Sagesse est détruite, les manuscrits jetés dans le Tigre. Les centres de recherche s’effondrent. La dynamique scientifique se brise.

2. Le triomphe du littéralisme religieux et l’affaiblissement du rationalisme : au XIIᵉ siècle, la pensée rationaliste (Mu’tazilites) recule. La philosophie est progressivement marginalisée.
L’héritage d’Ibn Rushd n’est pas transmis dans le monde arabe, mais récupéré… par les Européens.

L’Europe, au XIIIᵉ siècle, lit Averroès. Le monde arabe, lui, se tourne vers une théologie plus rigide et méfiante à l’égard de la philosophie. Résultat : la raison critique change de rive.

3. La fermeture progressive de l’ijtihad : la notion d’ijtihad — effort d’interprétation et d’innovation — se referme progressivement entre le XIIIᵉ et le XVIᵉ siècle, ouvrant la voie à la répétition, au commentaire, à la tradition.

Sans réinterprétation juridique, les sociétés se figent.

III. La Renaissance européenne : une convergence unique que rien n’a imitée

Pour comprendre l’absence de Renaissance arabe, il faut comprendre la spécificité de la Renaissance européenne.

1. Les villes, les marchands et la naissance du capitalisme : les cités-États comme Florence, Venise, Gênes, Milan deviennent indépendantes, riches, concurrentes, et liées au commerce international. Cet enrichissement fait émerger une bourgeoisie qui finance artistes, savants, et universitaires.

Dans le monde arabe, au contraire, la centralisation politique étouffe les villes marchandes.

2. L’imprimerie (1450) et l’explosion des idées : Gutenberg change la civilisation.L’imprimerie permet la diffusion du savoir,la contradiction,le débat, la réforme protestante,l’explosion scientifique.Or dans le monde arabe, l’imprimerie est introduite tardivement (fin XVIIIᵉ), souvent combattue par les autorités, et la copie manuscrite reste dominante jusqu’au XIXᵉ siècle.Sans imprimerie, impossible de produire une Renaissance.

3. L’Europe se libère du religieux, le monde arabe s’y replie : la Renaissance européenne est impensable sans la critique des institutions religieuses, le retour à la philosophie grecque, et l’apparition de l’individu.

Dans le monde arabe, au contraire, la religion conserve une fonction politique centrale. Le religieux devient le refuge identitaire, surtout après les invasions, les divisions, la colonisation.

IV. La colonisation : une rupture douloureuse qui bloque la réforme

Du XIXᵉ siècle au milieu du XXᵉ, les sociétés arabes sont soumises à différents types de colonisation : française, britannique, italienne, et espagnole.

1. Despotisme modernisateur vs. Humiliation historique : la colonisation modernise parfois (chemins de fer, écoles), mais détruit les structures politiques locales, humilie les sociétés, et bloque l’émergence d’une pensée autonome. Arrivée de l’extérieur, de manière brutale et violente, elle est vécue comme imposée, pas comme un mouvement interne.

2. Les élites réformistes étouffées : des penseurs extrêmement brillants émergent pourtant :Tahtawi en Égypte (1826),Khaireddine en Tunisie (1867),Jamal al-Din al-Afghani,Mohamed Abdou,Taha Hussein, en Egypte.

Mais leurs réformes restent marginales, sont combattues par les conservateurs, et sabotées par les forces coloniales qui craignent une autonomie intellectuelle.

V. L’indépendance : une modernité inachevée

Les années 1950-1970 voient l’émergence des États nationaux. Espoir immense. Mais très vite… désillusion.

1. Le choix du modèle autoritaire : presque tous les États arabes adoptent un modèle centralisé, un parti unique ou dominant, des services de sécurité puissants, et un contrôle étroit de l’opinion. Le discours modernisateur cache donc un pouvoir personnel.

2. L’école comme instrument politique, non comme espace critique : l’éducation reste souvent dogmatique,mémorielle,sans pensée critique, et sans philosophie.

Une Renaissance exige une réforme de l’éducation. Or l’école arabe, majoritairement, reproduit les schémas traditionnels.

3. L’économie de rente et le pétrole comme anesthésique : les pays riches en hydrocarbures vivent dans une économie non productive (richesse sans innovation; État-providence sans effort ; absence d’industrie scientifique…).

Les pays non riches, eux, sont fragilisés par la bureaucratie, le chômage, et la corruption.

La Renaissance demande une autonomie économique. Or la dépendance est massive.

VI. La fragmentation culturelle (tradition, religion, modernité)

1. Le rapport au religieux entre héritage et verrouillage : dans les sociétés arabes, la religion reste un marqueur identitaire majeur. Elle est parfois utilisée par les régimes pour contrôler la population,légitimer l’autorité etneutraliser la critique.

Une Renaissance exige une séparation fonctionnelle entre religion, savoir, et politique. Or cette séparation n’a jamais été pleinement opérée.

2. L’échec de la sécularisation :  dans la plupart des pays arabes, la sécularisation est incomplète, superficielle, perçue comme occidentale, et accusée de trahison culturelle.

3. Le rôle ambivalent des nouvelles technologies : les réseaux sociaux offrent un espace critique… mais aussi un espace de complotisme, moralisme violent, polarisation, et fragmentation. Ils produisent de la parole, mais pas nécessairement de la pensée.

VII. Pourquoi la Renaissance arabe n’a-t-elle pas eu lieu ?

La réponse est multifactorielle :

1. l’interruption de la pensée rationaliste (XIIᵉ–XVIIIᵉ siècle), la philosophie s’efface, et l’ijtihad se ferme.

2. L’absence d’institutions capables de protéger le savoir critique : pas d’universités autonomes, pas d’imprimerie massive, pas de liberté de recherche.

3. La centralisation politique : les États arabes ont rarement toléré la contradiction.

4. La colonisation et ses traumatismes : la modernité arrive de manière extérieure, noncomme une maturation interne.

5. Une économie peu productive : sans autonomie économique, impossible de soutenir une révolution intellectuelle.

6. Un rapport complexe au religieux : le religieux reste sacralisé dans les sphères politiques et éducatives.

7. Une école qui n’enseigne pas le doute : une Renaissance exige que l’on apprenne à penser contre ce que l’on croit.

VIII. Une Renaissance arabe est-elle possible ? Oui — mais pas sans conditions

1. La réforme de l’école, le cœur de tout : une Renaissance commence dans les classes (philosophie dès le collège, pensée critique, histoire des idées, liberté de recherche et centres scientifiques autonomes.

2. La séparation des sphères : il ne s’agit pas de nier le religieux, mais de définir ses limites (le religieux dans la spiritualité ; la science dans le savoir ; et le droit dans le politique).

3. Un projet économique basé sur la créativité : les sociétés qui innovent sont celles qui produisent, inventent, valorisent le travail, et soutiennent la recherche.

4. Une liberté réelle, pas seulement proclamée : une Renaissance exige des médias libres, des universités libres, un espace critique ouvert, et un État qui ne craint pas la contradiction.

Conclusion : La Renaissance arabe n’est pas un rêve, c’est une nécessité

L’absence de Renaissance arabe n’est pas un échec définitif. C’est un processus historique incomplet. Mais il faut dire les choses clairement : Une Renaissance ne naît jamais dans la complaisance, ni dans le confort, ni dans la répétition. Elle naît dans la critique, le doute, la rupture, la liberté, l’effort collectif, la volonté politique.

Les sociétés arabes possèdent les ressources humaines, intellectuelles et culturelles pour accomplir ce tournant. Elles possèdent une jeunesse immense. Elles possèdent une histoire riche, une langue puissante, une imagination fertile.

La Renaissance n’est pas un héritage. Elle est un choix. Le choix de penser autrement. Le choix de se libérer du passé sans le renier. Le choix de construire la modernité au lieu de l’importer.

Un jour, peut-être, la question ne sera plus : «Pourquoi n’avons-nous pas eu notre Renaissance ?» mais : «Comment avons-nous réussi à la construire ?»

Bibliographie

Djaït, Hichem. La personnalité arabe. Gallimard, 2004.

Arkoun, Mohammed. L’islam, morale et politique. Desclée de Brouwer, 2008.

Hourani, Albert. La pensée arabe moderne. Sindbad, 1991.

Kawakibi, Abdelrahman. Tabai‘ al-Istibdad (La nature du despotisme), 1902.

Hussein, Taha. L’Avenir de la culture en Égypte. 1938.

Ibn Khaldoun. Muqaddima. Éd. Bayrouni.

Roy, Olivier. L’échec de l’islam politique. Seuil, 1992.

Lewis, Bernard. La crise de l’islam. Gallimard, 2002.

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Latif Belhedi

La semaine écoulée a été traversée par un malaise difficile à taire. L’arrestation puis la libération de l’écrivaine et éditrice Salima Melizi, figure respectée du monde du livre, ont secoué le milieu littéraire algérien. Au-delà de l’émotion suscitée par la détention d’une femme de lettres de 65 ans, c’est tout un climat qui se dévoile : celui d’un espace public sous tension, où la parole critique devient vulnérable.

L’information n’est pas venue des journaux — ces voix affaiblies par la censure et la fatigue — mais des réseaux sociaux, devenus la véritable agora des Algériens. Dans ce vide médiatique, le téléphone, lui, continue de jouer son rôle discret mais central : celui d’un instrument parallèle où les décisions circulent sans procédure, ni transparence.

Un réflexe d’enfermement

Au Salon international du livre d’Alger (Sila), c’est dans les couloirs, à voix basse, que la nouvelle s’est répandue. Les écrivains se sont parlé, souvent entre deux dédicaces, dans un mélange de sidération et d’impuissance. Comment un simple post sur Facebook peut-il encore mener à une mise en détention ? Pourquoi ce réflexe d’enfermement plutôt que celui du débat et du droit ?

Mais au-delà de l’inquiétude pour Salima Melizi, une autre préoccupation s’est imposée : celle pour son époux, l’écrivain et journaliste Abdelaziz Gharmoul, que beaucoup considèrent comme leur aîné, un homme de lettres et de conviction qui incarne une génération restée fidèle à la dignité de la parole. L’épreuve qui a touché son foyer résonne comme un avertissement lancé à tous ceux qui continuent de croire que la littérature peut encore parler au pays.

La même semaine, la procédure visant les éditions Koukou est venue rappeler la fragilité du lien entre culture et liberté. Derrière ces affaires, c’est la tension ancienne entre le pouvoir et la pensée critique qui refait surface, dans un contexte où le champ intellectuel semble se rétrécir davantage.

L’intériorisation du silence imposée

Au Sila, les conversations se font à voix basse, comme si la peur s’était installée jusque dans le bruissement des livres. Le problème n’est plus la censure ponctuelle, mais l’intériorisation du silence imposée. Les écrivains ne se battent plus contre l’interdiction : ils apprennent à vivre avec elle.

Il flotte ainsi un malaise feutré mais profond, une inquiétude qui touche la conscience même de ceux qui écrivent, publient, traduisent, rêvent encore de liberté. Et c’est peut-être là, dans cette inquiétude partagée, que la littérature algérienne continue, malgré tout, de résister.

Au-delà des frontières, ce sentiment d’étouffement n’est pas propre à l’Algérie. Il traverse d’autres pays du Maghreb, où les créateurs, journalistes et intellectuels affrontent les mêmes fragilités, les mêmes censures invisibles. D’Alger à Tunis, de Casablanca à Oran, la question reste la même : que devient la liberté quand la parole cesse d’être entendue ?

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C’est ce qu’a fait savoir son avocat Me Mokhtar Jemai, ce vendredi 8 août 2025, en précisant qu’il donnera bientôt plus d’informations sur cette affaire.

On notera que Chaima Issa a reçu la convocation hier pour une comparution urgente, sans que le motif ne soit précisé, selon Me Jemai.

Y. N.

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Traduction par Abdelatif Ben Salem 

Le mouvement populaire qui a ébranlé des pays comme la Tunisie, l’Egypte et le Yémen et dont les ondes de choc se sont propagées jusqu’en Algérie, au Maroc et en Jordanie, constitue un cinglant démenti à ceux qui, comme Thomas Carlyle, pensaient que «l’histoire du monde est la biographie des grands hommes».

Aucun chef, aucun groupe, aucun parti politique ne peut s’attribuer la paternité de cette secousse sociale tellurique qui a décapité déjà la satrapie tunisienne de Ben Ali et égyptienne de Moubarak, qui met au bord de l’effondrement celle du yéménite Ali Abdallah Saleh, et donne des sueurs froides aux gouvernements de certains  pays touchés par cette lame de fond comme la Syrie, la Jordanie, l’Algérie, le Maroc et l’Arabie Saoudite.  

L’histoire n’est pas écrite à l’avance

En clair, personne ne pouvait prévoir ce qui s’est passé à l’intérieur de ces sociétés autoritaires arabes: les experts, mais aussi les médias, les chancelleries, les think tanks politiques occidentaux, bref le monde entier était pris de court par l’explosion sociale et politique arabe comme il l’avait été lors de la chute du mur de Berlin et l’implosion de l’Union soviétique et de ses pays satellites.

Effectuer en effet un rapprochement entre les deux événements n’est pas du tout arbitraire : tous les deux revêtent des significations identiques avec des projections politiques sur le reste du monde. Y a-t-il meilleure preuve que l’histoire n’est pas écrite à l’avance et qu’elle peut prendre un cours insoupçonné qui échappe à tous les théories que veulent la soumettre à une concaténation logique.  

Cela dit, il n’est pas impossible de discerner un peu de rationalité à l’intérieur même de ce mouvement de protestation expansif et contagieux qui commence comme un conte fantastique, par l’immolation par le feu d’un jeune tunisien de province, désespéré, de condition humble répondant au nom de Mohamed Bouazizi, et qui par la suite se répandra comme une traînée de poudre dans tous les pays du Moyen-Orient. Une région qui subit depuis des décennies le joug de dictatures corrompues jusqu’à la moelle et dont les gouvernants, leurs proches parents et leurs clientèles oligarchiques avaient accumulé des fortunes colossales, mises à l’abri en lieu sûr à l’étranger, alors que la pauvreté, le chômage et l’absence des politiques d’éducation et de santé, maintenaient des larges secteurs de la population en dessous du seuil de la simple survie et les plongeaient parfois dans la famine. La corruption généralisée, combinée à un système basé sur le favoritisme et le népotisme fermaient à la majeure partie de la population les portes de l’ascension économique et sociale.  

L’ordre d’une chaotique explosion

Cette situation, qu’ont connue tout au long de l’histoire nombre de pays, n’aurait jamais provoqué un tel soulèvement sans ce facteur déterminant des temps modernes : la globalisation. La révolution qui eut lieu dans le domaine de l’information est allé en ouvrant chaque jour un peu plus une brèche dans les systèmes rigides de censure que les despotes arabes avaient instaurée dans le but de maintenir les peuples qu’ils pillaient et exploitaient, dans l’ignorance et dans l’obscurantisme des traditions archaïques. Il est cependant très difficile aujourd’hui, pour ne pas dire quasiment impossible pour un gouvernement de maintenir une société entière dans l’obscurité médiatique pour pouvoir la manipuler à sa guise et l’induire en erreur comme ce fut le cas auparavant. La téléphonie mobile, l’Internet, les blogs, le réseau  Facebook et Twitter, les canaux de télévision par satellite et les autres technologies audiovisuelles ont porté à tous les coins du monde la réalité de notre temps, et forcé certaines comparaisons qui ont incontestablement confirmé aux masses arabes,  l’évidence de l’anachronisme, de la barbarie des régimes qui les accablent ainsi que la distance qui les séparent des pays modernes. Ces mêmes technologies de communications modernes ont également permis aux manifestants de coordonner leurs actions et d’introduire un certain ordre dans ce qui a pu apparaître au début comme une chaotique explosion de colère et de mécontentement. Mais pas seulement, l’un des traits les plus surprenants de la révolte arabe a été l’effort déployé par les manifestants pour empêcher le vandalisme et affronter, comme en Egypte, les nervis envoyés par le régime pour commettre des actes de violences afin de discréditer le soulèvement et intimider la presse.  

L’erreur monumentale de l’Occident

La lenteur (pour ne pas dire la lâcheté) avec laquelle les pays occidentaux – en particulier ceux de  l’Europe – ont réagi face aux événements, d’abord avec circonspection, ensuite par des déclarations de bonnes intentions dénuées de sens en faveur d’une «solution négociée du conflit», alors qu’il aurait fallu appuyer les révolutionnaires, a dû susciter des terribles déceptions aux millions des manifestants qui se sont jetés dans les rues des pays arabes pour revendiquer la liberté et la démocratie, et leur a fit comprendre que les pays du monde libre, pris de panique, les considéraient avec méfiance, elle leur a fit aussi découvrir que les partis politiques de Moubarak et de Ben Ali étaient membres de l’Internationale socialiste ! Drôle de méthode pour promouvoir la social-démocratie et les droits de l’homme au Moyen-Orient, n’est-ce pas?

L’erreur monumentale de l’Occident a consisté à voir dans le mouvement émancipateur des Arabes, un Cheval de Troie grâce auquel le fondamentalisme ferait main basse sur l’ensemble de la région, ou une nouvelle version politique du modèle iranien – une dictature de fanatiques religieux – qui se propagerait à tout le Moyen-Orient. Mais la vérité est que l’explosion populaire n’était pas dirigée par les fondamentalistes et ceux-ci n’étaient pas, du moins jusqu’ici, à la tête du mouvement libérateur ni n’avaient la prétention de l’être. Ils avaient fait preuve, bien au contraire, d’avantage de lucidité que les chancelleries occidentales, en pressentant que ce qui mobilisait réellement la jeunesse tunisienne, égyptienne et yéménite des deux sexes n’est, ni la charia, ni le désir de voir quelques clercs enturbannés venir remplacer les petits dictateurs cleptomanes dont ils voulaient se débarrasser. Il faut être véritablement atteint de cécité ou avoir l’esprit bourré de préjugés pour ne pas se rendre compte que le véritable moteur qui propulse secrètement ce mouvement est un instinct de liberté et de modernisation.  

Certes nous ignorons quelle direction ces révolutions allaient prendre, comme on ne peut écarter l’hypothèse, étant donné la confusion générale qui règne encore, d’une tentative des forces armées ou des mouvements fondamentalistes d’en tirer partie. Mais ce dont nous sommes toutefois certains, c’est que tant au début qu’aux cours des premières phases, ce mouvement fut un mouvement civil, non religieux, clairement inspiré des idéaux démocratiques de liberté politique, de liberté de la presse, des élections libres, de la lutte contre la corruption, de la justice sociale, de l’égalité, de la quête du travail et de l’amélioration des conditions de vie. L’Occident libéral et démocratique a le devoir d’honorer ces événements comme une extraordinaire confirmation de l’actualité universelle des valeurs qui incarnent la culture de la liberté, et de concentrer tous ses efforts pour apporter son soutien aux peuples arabes à l’heure de leur bataille contre la tyrannie. Ce ne sera pas seulement un acte de justice mais une façon de s’assurer aussi l’amitié et la collaboration d’un futur Moyen-Orient libre et démocratique.  

Parce que cette amitié est devenue aujourd’hui une possibilité réelle. Avant la révolte, elle nous paraissait difficile à réaliser. Car les événements en Iran et dans une certaine mesure en Irak, justifiaient un certain pessimisme concernant une possible démocratisation du monde arabe. Or l’accélération de l’histoire pendant ces dernières semaines, recommande qu’on mette un terme à ces réticences et à ces inquiétudes nourries par des préjugés culturels et racistes. La liberté n’est pas une valeur que seuls les pays cultivés et évolués savent en apprécier toutes les significations. Les masses désinformés, discriminés et exploités peuvent également découvrir, souvent par des voies sinueuses, que la liberté n’est pas une notion purement rhétorique dépourvue de substance, mais une clef primordiale hautement concrète pour se sortir de l’horreur, un outil pour construire une société où des hommes et des femmes peuvent vivre sans peur dans le cadre de la légalité et avec d’immenses possibilités de progrès. Ceci a eu lieu en Asie, en Amérique latine et dans les pays qui vécurent sous la férule de l’Union Soviétique. Maintenant, ceci commence – enfin – à prendre forme dans les pays arabes avec une force et un héroïsme extraordinaires. Nous avons l’obligation de leur exprimer notre solidarité active, parce que la transformation du Moyen-Orient en terre de liberté ne bénéficiera pas seulement à des millions d’Arabes mais au monde entier, Israël compris, même si le gouvernement extrémiste de Netanyahou est incapable d’assimiler cette vérité.  

Courtesy El Pais (Madrid, 13 février 2011).

L’article Les Arabes et la liberté, par Mario Vargas LLosa est apparu en premier sur Kapitalis.

Monia Kallel *

Aujourd’hui, Camus nous regarde. Il nous observe avec les yeux brillants de l’analyste qui a démonté les ressorts (historiques, idéologiques et psychologiques) des révolutions européennes des XIXe et XXe siècles. Qui a interrogé les discours et les actes des révolutionnaires (français, russes, allemands, italiens, espagnols). Qui a disséqué les mécanismes transformant les révoltes en révolutions, et les révolutions en tragédies.

Aujourd’hui, Camus nous observe et nous interpelle, lui pour qui l’art n’est pas «une réjouissance solitaire», mais un moyen d’émouvoir les hommes et de leur offrir «une image privilégiée des souffrances et des joies communes» (discours de réception du prix Nobel, 1957).

La religion révolutionnaire

Avec la légèreté d’un danseur, la patience d’un artisan et les scrupules d’un sculpteur de pierre, il nous décrit les manifestations et les dangers de ce qu’il appelle «la religion révolutionnaire».

«Pour tous les opprimés, la révolution est la fête, au sens sacré du mot. Une fête sans commencement ni fin» nourrie par «la joie de tout détruire». Les révolutionnaires aspirent à la «liberté totale» à travers la «totale destruction».

Camus, le Français d’Algérie, qui fut marginalisé de son vivant — trop antisoviétique pour les uns, trop silencieux sur la question algérienne pour les autres —, a-t-il une chance d’être entendu aujourd’hui?

En ce XXIe siècle, où les espoirs soulevés par les révoltes arabes s’effacent, où résonnent ici et là le tumulte des villes saccagées, les craquements des effigies du pouvoir déboulonnées, le crépitement des mitrailleuses, les hurlements de victoire ou de détresse, la voix de Camus persiste : ténue, fluette, mais vibrante.

Elle vibre dans les murmures des citoyens hésitants, dans la solitude de ceux qui placent les principes au-dessus des résultats, et dans le silence de ceux qui n’adhèrent pas aux trompeuses logiques binaires : maîtres/esclaves, vainqueurs/vaincus, bons/méchants…

Les nouveaux inquisiteurs

«Tout détruire, c’est se vouer à construire sans fondations; il faut ensuite tenir les murs debout, à bout de bras. Celui qui rejette tout le passé sans en rien garder de ce qui peut servir à vivifier la révolution, celui-là se condamne à ne trouver de justification que dans l’avenir et, en attendant, charge la police de justifier le provisoire», écrit le Prix Nobel de littérature. Et de conclure, sans équivoque : «Le nihilisme s’achève en terrorisme.» Les «nouveaux inquisiteurs», théoriciens, idéologues et hommes d’action, ont planté la roue infernale des révolutions qui, précise-t-il, va «de la liberté illimitée» au «despotisme illimité».

L’auteur de ‘‘L’Homme révolté’’ (1951) ne propose pas de solutions, mais il nous offre une précieuse boussole : la révolte, loin d’être une exaltation destructrice, est avant tout un appel à préserver ce qui rend la vie humaine supportable. À protéger l’équilibre fragile entre justice et liberté. Et, surtout, à refuser que la violence, même au nom des idéaux les plus nobles, devienne une fin en soi. 

* Universitaire.

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C’est ce qu’affirme son avocat Mohamed Boubaker Bethabet dans une déclaration à l’agence tap, en précisant que la Cour d’appel a répondu positivement à l’appel de la défense concernant la remise en liberté de Mehdi Zagroub après le refus du juge d’instruction du Tribunal de première instance de Tunis.

Rappelons que Me Mehdi Zagrouba, a été arrêté le 13 mai à la Maison de l’avocat suite à une altercation avec des agents de sécurité au Palais de justice et qu’il est poursuivi pour violence physique et verbale et outrage à un fonctionnaire public dans l’exercice de ses fonctions.

De son côté, l’avocat et la défense ont affirmé que le concerné a été victime de violences et de torture lors de son interpellation par les sécuritaires, en appelant à l’ouverture d’une enquête à ce propos.

Y. N.

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