Zouhaïr Ben Amor *

Dans les sociétés musulmanes, le débat semble souvent bloqué entre deux positions. D’un côté, les courants islamistes ou conservateurs affirment que les textes sont clairs, définitifs, et qu’il n’appartient pas aux hommes de modifier ce que Dieu aurait fixé. De l’autre, les réformateurs soutiennent que les textes doivent être replacés dans leur contexte historique, social et linguistique, et qu’il faut distinguer l’esprit de justice du message religieux des formes juridiques héritées d’une société ancienne. Entre ces deux visions, la femme se trouve souvent prise comme objet de débat plutôt que reconnue comme sujet de droit.

Le piège d’un débat enfermé dans le texte

Le problème n’est pas seulement religieux. Il est aussi politique. Tant que le statut de la femme dépend prioritairement de l’interprétation du texte religieux, son égalité demeure fragile. Elle avance ou recule selon le rapport de force entre les interprètes. Un moment, une lecture moderniste semble possible ; un autre moment, une lecture littéraliste reprend le dessus. La femme devient alors l’otage d’une bataille herméneutique dont elle paie le prix dans sa liberté, son corps, son héritage, son mariage, son divorce, sa mobilité et sa représentation sociale.

Les réformatrices musulmanes ont pourtant accompli un travail considérable. Fatima Mernissi a montré que beaucoup d’interdits attribués à l’islam relevaient aussi de constructions politiques et patriarcales postérieures, notamment autour de la place publique des femmes (Mernissi, 1987). Asma Barlas, de son côté, a défendu l’idée que le Coran ne devait pas être lu à travers les lunettes d’une tradition patriarcale qui confond trop vite autorité masculine et volonté divine (Barlas, 2002). Amina Wadud a également insisté sur la possibilité d’une lecture éthique du texte, attentive à la justice et non à la simple répétition des hiérarchies anciennes (Wadud, 1999).

Mais ces lectures, aussi courageuses soient-elles, se heurtent à une difficulté majeure : elles restent dans l’arène religieuse. Elles discutent le texte avec d’autres interprètes du texte. Elles peuvent convaincre des intellectuels, des croyants ouverts, des militants, parfois des juristes. Mais peuvent-elles garantir durablement l’égalité de toutes les femmes, y compris celles qui ne veulent pas fonder leurs droits sur une interprétation religieuse ? Voilà le nœud du problème.

Car une citoyenne ne devrait pas avoir besoin de prouver que Dieu veut son égalité pour être égale devant la loi. Elle devrait être égale parce qu’elle est citoyenne, parce qu’elle est sujet de droit, parce qu’elle appartient à la communauté politique au même titre que l’homme. Le droit ne peut pas demander à la femme de gagner d’abord une bataille théologique pour obtenir ensuite une reconnaissance civile.

Ce que l’histoire chrétienne nous apprend

L’histoire de la femme dans les sociétés chrétiennes est instructive. Pendant des siècles, l’Europe chrétienne n’a pas été un paradis d’égalité. La femme y fut longtemps mineure juridiquement, dépendante du père puis du mari, exclue du pouvoir politique, tenue à distance de l’université, du patrimoine, de la citoyenneté active. Les textes religieux chrétiens ont souvent servi à légitimer la soumission féminine, comme ailleurs. Il serait donc naïf d’opposer un christianisme naturellement libérateur à un islam naturellement oppressif.

Mais ce qui est remarquable, c’est que l’émancipation des femmes dans les sociétés occidentales ne s’est pas réalisée principalement par une nouvelle lecture de la Bible. Elle s’est faite par la montée du droit civil, par l’école, par le travail salarié, par les luttes féministes, par l’accès à la citoyenneté, par la transformation de l’État, par la sécularisation progressive des institutions. Les femmes n’ont pas attendu que tous les théologiens s’accordent pour leur reconnaître la liberté. Elles ont déplacé la question du terrain religieux vers le terrain politique.

Joan Wallach Scott a bien montré que le féminisme moderne s’est construit dans une tension permanente : les femmes réclamaient l’égalité universelle tout en devant rappeler leur différence dans une société qui les excluait justement au nom de cette différence (Scott, 1996). Simone de Beauvoir, elle, a formulé une vérité devenue centrale : la féminité sociale n’est pas un destin biologique, mais une construction historique (Beauvoir, 1949). Autrement dit, ce que l’on présente comme nature féminine est souvent le produit d’une organisation masculine du monde.

La femme chrétienne ne fut donc pas libérée par un miracle interne du texte religieux. Elle fut libérée, lentement et incomplètement, parce que le religieux cessa d’être la source première du droit commun. L’Église continua d’exister, la foi continua d’habiter les consciences, mais l’État moderne apprit peu à peu à ne plus confondre dogme religieux et citoyenneté.

La loi française de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État est devenue l’un des symboles de cette frontière : elle affirme notamment que la République ne reconnaît ni ne salarie aucun culte.

Cette séparation n’a pas supprimé la religion. Elle a plutôt empêché une religion particulière de gouverner la totalité de la cité. C’est une différence essentielle. La laïcité n’est pas nécessairement l’hostilité à la foi ; elle est d’abord l’organisation politique d’un espace commun où la foi ne peut pas imposer sa loi à ceux qui ne la partagent pas, ni réduire les citoyens à leur appartenance confessionnelle.

La femme musulmane entre réforme et citoyenneté

Dans le monde musulman, quelques expériences montrent que le droit peut avancer même dans des sociétés attachées à l’islam. La Tunisie, par exemple, a adopté dès 1956 un Code du statut personnel qui a interdit la polygamie et inscrit le divorce dans une procédure judiciaire. Le texte officiel du Code précise que le divorce ne peut avoir lieu que devant le tribunal, et qu’il peut être demandé par le mari ou par la femme. Mais cette avancée n’a pas supprimé toutes les inégalités : la question successorale demeure l’un des lieux les plus résistants de l’ordre patriarcal, puisque certaines dispositions maintiennent une différence entre hommes et femmes dans l’héritage.

Ce paradoxe tunisien est révélateur. Il montre qu’une société peut moderniser le mariage, le divorce, l’espace public, tout en laissant subsister un noyau religieux ou symbolique dans lequel l’égalité devient plus difficile à penser. Le droit avance, mais il s’arrête parfois devant ce qui est présenté comme intouchable. La femme devient alors citoyenne presque entière, mais pas entièrement citoyenne.

C’est ici que le débat sur la laïcité devient décisif. Non pas une laïcité importée comme un slogan, ni une laïcité agressive qui humilie les croyants, mais une laïcité juridique, sobre, protectrice, capable de dire : la foi appartient à la conscience ; la citoyenneté appartient à la loi commune.

Une femme peut être croyante, pratiquante, attachée à sa tradition ; mais ses droits civils ne doivent pas dépendre de l’interprétation religieuse dominante du moment.

L’islamisme refuse souvent cette séparation, car il considère que la société doit être organisée selon une norme religieuse globale. Le réformisme, lui, tente de montrer que l’islam peut être compatible avec l’égalité. Mais la limite du réformisme est qu’il doit toujours convaincre à l’intérieur du religieux. Or, dans l’espace politique, le droit ne peut pas attendre l’unanimité des théologiens. Il doit protéger les personnes, surtout lorsque la tradition devient un instrument de domination.

La laïcité comme protection, non comme arrachement

Il faut ici éviter un malentendu. Défendre la laïcité ne signifie pas demander aux femmes musulmanes de rompre avec leur religion. Ce serait une autre forme de violence symbolique. Beaucoup de femmes veulent être à la fois croyantes et libres, musulmanes et citoyennes, fidèles à une spiritualité et critiques envers les usages patriarcaux de cette spiritualité. La laïcité ne doit pas leur dire : «Choisissez entre votre foi et votre liberté.» Elle doit plutôt garantir que personne ne puisse utiliser la foi pour confisquer leur liberté.

La laïcité véritable ne demande pas au croyant de cesser de croire. Elle demande à l’État de ne pas transformer une croyance en obligation juridique pour tous. Elle protège le croyant contre l’État, mais elle protège aussi le citoyen contre la domination religieuse. C’est pourquoi elle est précieuse dans les sociétés pluralistes. Elle ne règle pas tout, mais elle trace une frontière sans laquelle les droits deviennent négociables.

Olivier Roy a souvent rappelé que la laïcité ne consiste pas à effacer le religieux de la société, mais à organiser sa place dans un espace politique où l’État ne se confond pas avec une vérité religieuse (Roy, 2005). Cette distinction est capitale. Une société peut être culturellement musulmane, majoritairement croyante, attachée à ses rites, à ses fêtes, à ses références ; mais son droit civil peut néanmoins reposer sur la citoyenneté, l’égalité et la liberté de conscience.

La question est donc moins de savoir si l’islam est compatible avec l’égalité que de savoir si l’État accepte de reconnaître la femme comme citoyenne avant de la définir comme épouse, mère, sœur, fille ou croyante. Tant que la femme est pensée d’abord à travers sa fonction familiale ou morale, elle demeure enfermée dans une identité assignée. Tant qu’elle n’est pas reconnue comme individu juridique autonome, l’égalité reste inachevée.

Sortir du face-à-face stérile

Le débat actuel oppose souvent deux caricatures. Les conservateurs accusent les réformateurs d’occidentaliser la société et de trahir la religion. Les modernistes accusent les conservateurs de vouloir maintenir les femmes dans une minorité permanente. Cette opposition contient une part de vérité, mais elle devient stérile lorsqu’elle empêche de poser la vraie question : qui fait la loi ? Le texte religieux interprété par des autorités masculines ? Ou la volonté générale fondée sur l’égalité des citoyens ?

Il ne s’agit pas de mépriser les textes. Les textes religieux appartiennent à l’histoire spirituelle de millions d’êtres humains. Ils nourrissent les consciences, donnent sens à l’existence, accompagnent les rites de passage, inspirent la morale personnelle. Mais dès qu’ils deviennent source directe d’inégalité juridique, ils cessent d’être seulement des textes de foi ; ils deviennent des instruments de pouvoir.

L’émancipation de la femme musulmane ne peut donc pas dépendre uniquement d’une meilleure interprétation religieuse, même si cette interprétation reste nécessaire dans le champ culturel et spirituel. Elle exige un déplacement politique : passer de la question «Que permet le texte ?» à la question «Que garantit la citoyenneté ?» Ce passage est difficile, car il touche à l’imaginaire collectif. Mais il est indispensable.

Dans les sociétés occidentales, la femme n’a pas été émancipée parce que les traditions chrétiennes auraient soudain reconnu leur erreur. Elle l’a été parce que les femmes ont lutté, parce que les sociétés ont changé, parce que l’État moderne a progressivement séparé le salut des âmes de l’organisation des droits. Ce n’est pas la disparition du religieux qui a libéré la femme ; c’est la limitation de son pouvoir juridique.

Voilà peut-être la leçon la plus importante. Une société peut rester croyante tout en devenant politiquement laïque. Elle peut respecter la religion sans lui confier le destin civil des femmes. Elle peut honorer sa tradition sans faire de cette tradition une prison. Elle peut reconnaître que les textes ont une histoire, mais que la citoyenneté doit avoir un avenir.

La femme musulmane n’a pas besoin d’être sauvée par l’Occident, ni enfermée par les gardiens autoproclamés de l’authenticité. Elle a besoin d’un État qui la reconnaisse pleinement comme sujet de droit. Elle a besoin que sa liberté ne soit pas suspendue à une controverse d’exégètes. Elle a besoin d’une école qui forme l’esprit critique, d’une justice indépendante, d’une loi civile claire, d’une culture politique qui accepte enfin que l’égalité n’est pas une menace contre la société, mais une condition de sa dignité.

La laïcité, dans ce sens, n’est pas une guerre contre Dieu. Elle est une modestie de l’État devant Dieu et devant les hommes. Elle dit simplement : nul ne peut parler au nom du ciel pour diminuer les droits d’un citoyen sur la terre. Et c’est peut-être là, précisément, que commence l’émancipation véritable.

* Universitaire.

Bibliographie

Barlas, Asma. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an. University of Texas Press, 2002.

Beauvoir, Simone de. Le Deuxième Sexe. Gallimard, 1949.

Mernissi, Fatima. Le Harem politique : le Prophète et les femmes. Albin Michel, 1987.

Roy, Olivier. La Laïcité face à l’islam. Stock, 2005.

Scott, Joan Wallach. Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man. Harvard University Press, 1996.

Wadud, Amina. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford University Press, 1999.

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Zouhaïr Ben Amor *

L’histoire de l’émancipation des femmes en Europe et en Amérique n’est pas une marche tranquille vers la lumière. Elle ressemble plutôt à une longue lutte contre l’évidence fabriquée, contre cette idée si ancienne qu’elle finit par paraître naturelle : l’homme serait né pour commander, la femme pour obéir ; l’homme pour penser l’universel, la femme pour habiter le particulier ; l’homme pour la cité, la femme pour la maison. Pendant des siècles, cette répartition n’a pas seulement organisé les familles, elle a structuré le droit, la religion, l’école, le travail, la politique, la langue et même l’imaginaire amoureux. La domination masculine n’a pas seulement enfermé les femmes dans des rôles sociaux ; elle a produit un monde où ces rôles semblaient aller de soi.

Pourtant, à partir du XVIIᵉ siècle, puis surtout avec les Lumières, une question commence à fissurer l’ordre ancien : si les hommes naissent libres et égaux en droits, pourquoi cette égalité s’arrêterait-elle devant les femmes ?

La modernité politique européenne, en proclamant la liberté, a ouvert malgré elle une contradiction immense. Elle a parlé de l’homme abstrait, du citoyen, de la raison, du contrat social, mais elle a longtemps oublié que la moitié de l’humanité n’était pas admise dans cette abstraction. C’est dans cette faille que s’est engouffrée la pensée féministe naissante : non pas pour demander une faveur, mais pour rappeler à la modernité ses propres promesses.

Quand les Lumières oublient les femmes

Le paradoxe des Lumières est là : elles ont donné aux femmes des armes intellectuelles tout en refusant souvent de leur reconnaître une pleine égalité. La raison, l’autonomie, l’éducation, le progrès, les droits naturels : tous ces mots pouvaient servir à libérer les femmes. Mais dans la pensée dominante, ils restaient fréquemment réservés aux hommes.

Rousseau, par exemple, pouvait défendre l’éducation d’Émile à l’autonomie tout en assignant Sophie à la douceur, à la modestie et au service de l’homme. La femme devait être formée non pour elle-même, mais pour plaire, accompagner, consoler, élever les enfants. La philosophie de la liberté gardait donc, au cœur d’elle-même, un espace de servitude domestique.

C’est précisément contre cette incohérence que Mary Wollstonecraft publie en 1792 A Vindication of the Rights of Woman. Son argument est d’une force décisive : si les femmes paraissent frivoles, faibles ou dépendantes, ce n’est pas par nature, mais parce qu’on les a élevées ainsi. L’infériorité féminine n’est pas une vérité biologique ; elle est le résultat d’une organisation sociale et éducative. Wollstonecraft réclame pour les femmes une éducation rationnelle, capable de les rendre indépendantes, responsables et dignes d’être considérées comme des êtres moraux complets (Wollstonecraft, 1792). Avec elle, la question féminine sort du registre de la plainte privée pour devenir une question politique : on ne peut pas fonder une société libre sur l’ignorance organisée d’une moitié de ses membres.

La Révolution française donne à cette contradiction une intensité spectaculaire. On proclame les droits de l’homme et du citoyen, mais les femmes restent exclues de la citoyenneté politique.

Olympe de Gouges répond en 1791 par sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, dont la formule célèbre — «la femme naît libre et demeure égale à l’homme en droits» — retourne le langage révolutionnaire contre son propre oubli. Mais la Révolution, qui avait ouvert l’espace public aux femmes dans les clubs, les cortèges et les débats, referme rapidement la porte. Olympe de Gouges est guillotinée en 1793. Les clubs féminins sont interdits. La citoyenneté moderne naît donc en partie d’une exclusion : l’universel est proclamé, mais il reste masculin.

Du droit d’apprendre au droit de voter

Au XIXᵉ siècle, l’émancipation féminine s’organise autour de deux grandes revendications : l’accès à l’éducation et l’accès aux droits civils et politiques. L’une ne va pas sans l’autre. Une femme privée d’instruction demeure dépendante ; une femme instruite mais privée de droits reste une mineure sociale.

Dans les sociétés européennes et américaines, le Code civil, les normes familiales et les traditions religieuses enferment encore largement les femmes dans l’obéissance au père puis au mari. La femme mariée ne dispose pas pleinement de ses biens, de son corps, de ses enfants ni de son travail. Elle existe juridiquement à travers l’homme.

C’est dans ce contexte que John Stuart Mill publie en 1869 The Subjection of Women. Son texte est fondamental parce qu’il inscrit l’égalité des sexes dans la logique libérale de la liberté individuelle. Pour Mill, la subordination des femmes n’est pas seulement injuste pour elles ; elle est nuisible à toute la société. Une société qui empêche la moitié de ses talents de se développer se prive elle-même d’intelligence, d’énergie et de progrès. Mill compare la domination masculine à une survivance archaïque, incompatible avec les principes modernes de liberté et d’égalité (Mill, 1869). Sa pensée donne une légitimité philosophique puissante aux mouvements suffragistes.

Le combat pour le vote devient alors l’un des grands symboles de l’émancipation. Aux États-Unis, la convention de Seneca Falls en 1848 marque un moment fondateur. Les militantes y affirment que les femmes doivent être reconnues comme citoyennes à part entière. En Grande-Bretagne, les suffragistes puis les suffragettes multiplient pétitions, campagnes, manifestations, désobéissance civile, parfois au prix de la prison et de la violence policière. Leur lutte montre que le droit de vote n’est pas simplement un bulletin déposé dans une urne ; il signifie l’entrée des femmes dans la définition même de la loi. Voter, c’est ne plus seulement subir l’ordre social, c’est participer à sa fabrication.

Mais cette conquête est lente. La Nouvelle-Zélande accorde le droit de vote aux femmes en 1893, les États-Unis en 1920, le Royaume-Uni progressivement entre 1918 et 1928, la France seulement en 1944. Ce décalage rappelle une chose essentielle : les démocraties occidentales ont longtemps été des démocraties incomplètes. Elles pouvaient célébrer la souveraineté du peuple tout en excluant les femmes de ce peuple politique. Le suffrage féminin n’est donc pas une simple réforme ; il est une correction tardive d’une contradiction fondatrice.

Le travail, le corps et la sortie du destin domestique

Le XXᵉ siècle déplace la question féminine vers d’autres terrains : le travail, le corps, la sexualité, la famille, la représentation culturelle. Les deux guerres mondiales jouent ici un rôle ambigu. Elles obligent les femmes à entrer massivement dans des espaces de production, à remplacer les hommes mobilisés, à tenir des usines, des administrations, des services. Mais une fois la guerre terminée, les sociétés tentent souvent de les renvoyer vers le foyer, comme si leur présence dans le monde du travail n’avait été qu’une parenthèse patriotique. L’émancipation avance ainsi par secousses : la nécessité ouvre des portes que l’ordre social essaie ensuite de refermer.

C’est après la Seconde Guerre mondiale que Simone de Beauvoir donne au féminisme l’une de ses formulations les plus décisives. Dans Le Deuxième Sexe, publié en 1949, elle écrit : «On ne naît pas femme : on le devient.» Cette phrase n’est pas un slogan superficiel, mais une révolution philosophique. Beauvoir distingue le donné biologique de la construction sociale. Le féminin n’est pas une essence éternelle ; il est produit par l’éducation, les mythes, les institutions, les attentes masculines, les récits religieux et littéraires. La femme a été constituée comme «Autre», c’est-à-dire comme être défini par rapport à l’homme, tandis que l’homme s’est posé comme sujet universel (Beauvoir, 1949).

Avec Beauvoir, l’émancipation ne consiste plus seulement à obtenir des droits semblables à ceux des hommes. Elle consiste aussi à déconstruire les images, les normes, les pièges invisibles qui fabriquent la féminité comme destin. Car on peut donner le vote aux femmes tout en continuant à leur apprendre qu’elles doivent être discrètes, disponibles, séduisantes, maternelles, patientes, sacrificielles. On peut leur ouvrir les universités tout en les jugeant coupables si elles négligent la maison. On peut leur reconnaître une liberté abstraite tout en contrôlant leur corps. C’est pourquoi les féminismes du XXᵉ siècle s’intéressent autant à la vie intime qu’à la vie publique. La famille, le mariage, la maternité, la contraception, l’avortement, la sexualité deviennent des enjeux politiques.

Les années 1960 et 1970 marquent alors une nouvelle vague. Aux États-Unis, en France, en Italie, en Allemagne, dans les pays nordiques, des mouvements féministes contestent la domination masculine dans toutes ses dimensions. Ils réclament l’égalité salariale, le droit à la contraception, le droit à l’avortement, la reconnaissance du viol comme crime, la lutte contre les violences conjugales, l’accès réel aux responsabilités professionnelles et politiques. Le slogan «le privé est politique» résume cette transformation. Il signifie que ce qui se passe dans la maison, dans le couple, dans la chambre, dans la maternité, n’est pas extérieur à la politique. La domination ne vit pas seulement dans les parlements ; elle vit aussi dans les gestes quotidiens.

Des droits formels à l’égalité réelle

À partir de la fin du XXᵉ siècle, les sociétés européennes et américaines disposent progressivement d’un cadre juridique beaucoup plus égalitaire. Les femmes votent, étudient, travaillent, divorcent, possèdent, dirigent, créent, écrivent, gouvernent. Dans plusieurs pays, les lois reconnaissent l’égalité professionnelle, sanctionnent le harcèlement, protègent la liberté reproductive, organisent la parité ou encouragent la présence des femmes dans les institutions. Il serait injuste de nier l’ampleur du chemin parcouru. En quatre siècles, les femmes sont passées, dans une grande partie de l’Occident, du statut de mineures sociales à celui de citoyennes reconnues.

Mais l’égalité juridique n’épuise pas la question. Une société peut proclamer l’égalité et produire encore de l’inégalité par ses habitudes, ses hiérarchies, ses représentations. Les femmes peuvent avoir les mêmes diplômes que les hommes et se heurter au plafond de verre. Elles peuvent travailler autant et gagner moins. Elles peuvent être libres en droit et menacées dans la rue, au travail ou dans le couple. Elles peuvent accéder à l’espace public et y subir une violence symbolique ou numérique destinée à les faire taire. L’émancipation change alors de nature : il ne s’agit plus seulement de conquérir des droits absents, mais de rendre effectifs des droits déjà proclamés.

C’est ici que les analyses contemporaines du genre deviennent importantes. Joan W. Scott a montré que le genre n’est pas seulement une différence entre hommes et femmes, mais une manière d’organiser le pouvoir, de classer les rôles, de donner une signification politique aux corps (Scott, 1986). Autrement dit, l’inégalité ne repose pas uniquement sur des lois injustes ; elle repose aussi sur des catégories mentales. Le masculin est souvent associé à l’autorité, à la rationalité, à la force, à la décision ; le féminin à l’émotion, au soin, à la dépendance, à la beauté. Tant que ces associations continuent à structurer l’école, les médias, le langage, l’entreprise et la famille, l’égalité reste fragile.

Le féminisme contemporain a aussi élargi son regard. Il ne parle plus seulement de « la femme » comme si toutes les femmes vivaient la même expérience. Les mouvements issus des femmes noires américaines, des femmes immigrées, des femmes ouvrières, des minorités sexuelles, ont rappelé que l’oppression peut se croiser avec la race, la classe, la religion, l’origine, l’orientation sexuelle ou le handicap. Une femme bourgeoise blanche du XIXᵉ siècle ne vivait pas la même condition qu’une femme esclave, domestique, ouvrière ou colonisée. L’histoire de l’émancipation occidentale elle-même doit donc être lue avec prudence : elle a produit de grandes avancées, mais elle a parfois oublié celles qui ne correspondaient pas au modèle dominant de la femme instruite, blanche et européenne.

Les mouvements récents, notamment autour de la dénonciation des violences sexuelles et du harcèlement, ont montré que la question féminine n’appartient pas au passé. Elle revient sous d’autres formes, dans les entreprises, les universités, les réseaux sociaux, les industries culturelles, la politique. Les femmes ne demandent plus seulement à entrer dans les institutions ; elles demandent que ces institutions cessent de fonctionner selon des codes masculins impunis. L’émancipation devient alors une transformation de la culture elle-même. Il ne suffit pas qu’une femme puisse occuper une place ; il faut que cette place ne soit pas construite contre elle.

Une victoire inachevée

Ce que les quatre derniers siècles nous enseignent, c’est que l’émancipation des femmes n’a jamais été offerte. Elle a été pensée, écrite, criée, organisée, payée. Elle a été portée par des philosophes, des écrivaines, des ouvrières, des militantes, des juristes, des enseignantes, des journalistes, des anonymes. Elle a avancé grâce à des livres, des procès, des manifestations, des grèves, des campagnes, des lois, mais aussi grâce à des gestes plus silencieux : une fille qui entre à l’université, une femme qui refuse un mariage imposé, une mère qui apprend à sa fille qu’elle n’est pas née pour se diminuer, une salariée qui réclame son salaire, une victime qui parle.

L’émancipation féminine est donc l’une des grandes aventures morales de la modernité. Elle oblige les sociétés démocratiques à se regarder sans complaisance. Car une démocratie ne se mesure pas seulement à ses élections, mais à la manière dont elle traite celles et ceux qui furent longtemps tenus à l’écart de la parole publique. L’égalité entre les femmes et les hommes n’est pas une question secondaire, ni une mode, ni une guerre des sexes. Elle touche au cœur même de la justice. Elle demande si nous acceptons encore qu’un être humain voie son avenir limité par son corps, son sexe ou les attentes héritées de la tradition.

Le statut actuel des femmes en Europe et en Amérique est sans doute le plus égalitaire que ces sociétés aient connu dans leur histoire. Mais cette égalité reste travaillée par des contradictions. Les droits peuvent reculer. Les libertés reproductives peuvent être contestées. Les violences peuvent se déplacer. Les stéréotypes peuvent survivre sous des formes modernes. La domination masculine n’est plus toujours explicite ; elle devient parfois polie, managériale, médiatique, algorithmique, esthétique. Elle ne dit plus nécessairement «tu n’as pas le droit » ; elle dit parfois «ce n’est pas pour toi», «tu n’es pas assez disponible», «tu es trop ambitieuse», «tu es trop âgée», «tu n’es pas assez séduisante», «tu déranges».

C’est pourquoi l’émancipation n’est pas un chapitre clos. Elle est une vigilance. Elle exige de relire les philosophes, de corriger les institutions, d’interroger les habitudes, de transmettre autrement. Elle ne cherche pas à inverser la domination, mais à rendre possible une humanité moins mutilée. Car la domination masculine n’a pas seulement privé les femmes de liberté ; elle a aussi appauvri les hommes en les enfermant dans des modèles de force, de silence et de pouvoir. Libérer les femmes, c’est donc libérer la société entière d’une vieille fiction : celle qui prétend que l’humanité aurait besoin d’un sexe pour commander et d’un autre pour servir.

L’émancipation de la femme est finalement l’histoire d’un passage : de la femme définie par l’homme à la femme définie par elle-même ; de la dépendance prescrite à l’autonomie conquise ; de la présence tolérée à la citoyenneté pleine ; du silence imposé à la parole légitime. Cette histoire n’est ni linéaire ni terminée. Mais elle a déjà transformé en profondeur l’idée même de justice. Et peut-être est-ce là son apport le plus précieux : elle nous rappelle qu’aucune société ne devient libre en laissant dans l’ombre la moitié de ses visages.

* Universitaire.

Bibliographie

Beauvoir, Simone de. Le Deuxième Sexe. Paris, Gallimard, 1949.

Mill, John Stuart. The Subjection of Women. Londres, Longmans, Green, Reader and Dyer, 1869.

Scott, Joan W. “Gender: A Useful Category of Historical Analysis.” The American Historical Review, 1986.

Wollstonecraft, Mary. A Vindication of the Rights of Woman. Londres, J. Johnson, 1792.

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Djamal Guettala 

Ancienne présidente de l’Association tunisienne des femmes démocrates (ATFD, 2016‑2018), dont les activités viennent d’être suspendues pour un mois par les autorités, et présidente de EuroMed Droits, l’activiste a souligné le rôle vital des réseaux de défenseurs des droits humains en Méditerranée pour contrer les dérives autoritaires et protéger les populations vulnérables.

Revenant sur l’histoire du féminisme en Tunisie, elle a rappelé que les avancées des femmes ont été le fruit de luttes acharnées et non d’un cadeau de l’État. Le mouvement, né dans les années 1970, s’est structuré autour d’associations autonomes et a trouvé un nouvel élan après la révolution de 2011, lorsque la société civile a pu peser sur le débat public et promouvoir des réformes législatives et sociales majeures. «Ces acquis sont le résultat de décennies de mobilisation et de courage, mais ils restent fragiles», a-t-elle souligné.

Fermeture totale de l’espace politique

Aujourd’hui, selon Monia Ben Jemia, le tableau est préoccupant. «Sous Ben Ali, il existait encore des moyens d’approcher certains ministres, de dialoguer et de trouver des solutions à des problèmes majeurs. Aujourd’hui, aucun dialogue n’est possible.»

Le pouvoir centralisé autour de Kaïs Saïed impose une fermeture totale de l’espace politique et institutionnel, plus sévère encore que sous le régime précédent. Pour elle, la rue reste désormais le seul espace de dialogue : manifester et se mobiliser collectivement sont les seules façons pour les citoyen·ne·s de se faire entendre.

Elle a également confié qu’elle ne peut plus retourner en Tunisie, risquant «le même sort» que d’autres militants, juristes ou défenseurs des droits humains ciblés par le régime.

À Marseille, Monia Ben Jemia a conclu sa masterclasse en dédicaçant son dernier ouvrage, ‘‘Dominer et humilier. Les violences sexistes et sexuelles en Tunisie’’ (Éditions Cérès). Un geste simple mais symbolique, qui illustre sa conviction : la lutte pour les droits et la démocratie est avant tout une question de parole, de visibilité et de courage.

La démocratie reste un combat quotidien

Son intervention rappelle, dans un contexte méditerranéen fragilisé, que défendre la démocratie reste un combat quotidien. Les mots, lorsqu’ils sont portés par l’expérience et l’engagement, deviennent une arme contre les injustices et les dérives autoritaires, et un appel à la mobilisation collective.

«La décennie que Kaïs Saïed qualifie aujourd’hui de décennie noire a été la plus belle de ma vie. Nous avons obtenu de nombreuses avancées pour les droits des femmes et la lutte contre les violences, qui ont soulevé beaucoup d’espoirs pour les femmes du monde arabe. Aujourd’hui la plupart des associations de défense des droits humains en Tunisie sont suspendues ou menacées de dissolution. Les femmes victimes de violence n’ont plus de recours, plus de secours. C’est grave !», explique l’activiste.

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Née en 1935 à Skikda, dans une famille instruite, Fadéla M’Rabet fut l’une des premières femmes algériennes à briser le plafond de verre dans les domaines scientifique et médiatique. Docteure en biologie, elle enseigne à l’université et s’impose rapidement comme une intellectuelle engagée. Dans les années 1960, elle devient une voix importante à la Radio algérienne, animant des programmes culturels qui donneront bientôt lieu à ses premiers essais percutants.

C’est en 1965 qu’elle publie ‘‘La Femme algérienne’’, un ouvrage qui marquera une rupture dans le discours sur la condition féminine dans une société encore profondément patriarcale. Deux ans plus tard, ‘‘Les Algériennes’’ viendra renforcer cette critique sociale, dénonçant avec une rare clarté les pesanteurs religieuses, les traditions oppressantes et l’hypocrisie des élites.

Face à l’hostilité croissante du pouvoir et des milieux conservateurs, elle est contrainte à l’exil en 1971. Elle s’installe en France, où elle poursuivra son œuvre littéraire et intellectuelle, tout en restant profondément attachée à son pays d’origine. Son engagement féministe n’a jamais faibli, même lorsqu’il devenait impopulaire ou dangereux.

Fadéla M’Rabet incarnait une pensée libre, affranchie des dogmes, qui refusait les concessions. Ses écrits, republiés ces dernières années en Algérie notamment par les éditions Dalimen, ont retrouvé une nouvelle actualité à l’heure où les droits des femmes restent un champ de bataille politique et culturel.

Sa disparition représente une perte majeure pour l’Algérie, mais son œuvre demeure. Elle continuera d’éclairer les consciences et d’armer les luttes à venir.

Djamal Guettala

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Mohamed Sadok Lejri

J’ai été impressionné par la qualité de ce film qui embrasse la cause féministe. Il s’agit d’un féminisme qui s’attache à sa mission première, un féminisme enraciné dans le quotidien et qui tient compte de la situation d’oppression que vivent beaucoup de femmes de par le monde au sein de leur foyer et, par extension, de la société dans son ensemble. ‘‘Il reste encore demain’’ n’a strictement rien à voir avec le néo-féminisme délirant et hystérique qui sévit dans certains pays.

Inspiré, belle réalisation et magnifiquement interprété, ce film est un véritable coup de génie. Il nous plonge dans l’Italie populaire de l’après-guerre, plus précisément dans le quotidien d’une famille vivant dans un quartier pittoresque de Rome au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, et décrit avec un réalisme déconcertant la condition de la femme italienne de cette époque.

Une femme prisonnière de son destin

C’est l’histoire d’une mère de famille, Delia, qui est à pied d’œuvre dès les premières lueurs du jour. Son quotidien ressemble à un chemin de croix. C’est une femme prisonnière de son destin. Victime de la tyrannie conjugale, dévouée à ses deux fils turbulents, elle est également aux petits soins avec son beau-père, un grabataire abject, retors et despotique. Et ce n’est pas fini : elle jongle entre plusieurs emplois mal rémunérés et prépare les fiançailles imminentes de sa fille Marcella qui s’apprête à épouser Giulio, le fils des Moretti, un couple de nouveaux riches qui s’est bien sucré durant la guerre.

Bref, Paola Cortellesi met à l’honneur une mère de famille dévouée qui se démène en cumulant plusieurs petits boulots sous-payés pour le bien-être de sa famille. Malgré son abnégation, elle subit la violence de son mari dans une société où l’on intime encore aux femmes maltraitées de se taire. D’ailleurs, le film s’ouvre sur une gifle magistrale administrée du revers de la main par le mari Ivano à son épouse Delia qui est la protagoniste du film.

Le sujet du film est intemporel, universel et, manifestement, inépuisable. En effet, l’on remarque en regardant ce long-métrage que ce thème archi-rebattu peut être abordé sous de différents angles et déclinaisons et, comme c’est le cas ici, dans un style esthétiquement intéressant et réussi.

L’histoire de cette mère qui mène une existence de labeur, de brimades, qui tente de survivre sous les coups de son mari, tout en essayant de mener à bien un projet secret, ne peut laisser le public indifférent quand elle est bien construite et admirablement mise en scène.

Même si ‘‘Il reste encore demain’’ traite d’un sujet triste et douloureux, même si la violence machiste ordinaire plane tout au long du film, Paola Cortellesi nous immerge dans cette atmosphère tendue sans jamais verser dans le pathos.

Un goût aigre-doux

D’ailleurs, les scènes de passages à tabac sont présentées sous forme de chorégraphies et de pas de danse qui font écran à l’horreur indicible du réel. Les scènes dures sont saupoudrées d’humour et accompagnées de belles chansons italiennes pour désamorcer la tension et faire passer la violence de certaines séquences en leur donnant un goût aigre-doux. La réalisatrice ne voulait pas draper la protagoniste Delia dans une posture victimaire et a préféré éviter le ton mélodramatique et larmoyant.

Il a beau s’agir d’un film féministe, ‘‘Il reste encore demain’’ ne montre pas de solidarité entre les femmes, mais plutôt une résignation sourde. En réalité, Delia accepte tout au long du film sa condition de femme soumise, c’est quelque chose qui était naturel pour la société de l’époque, jusqu’au moment où elle perçoit de la pitié, voire du mépris, dans les yeux de sa fille. En même temps, cette dernière s’apprête à s’engager dans un mariage vécu comme une sorte de promotion sociale. En revanche, l’élu de son cœur ne tardera pas à manifester de l’agressivité à son encontre et une volonté d’assujettissement. Marcella est-elle condamnée à subir le même sort que sa mère ? C’est la question que l’on est conduit à se poser en regardant le film.

‘‘Il reste encore demain’’ est une véritable réussite sur le fond comme sur la forme. Tout est minutieusement orchestré pour que le public oscille entre profondeur et divertissement et pour qu’il retrouve le cinéma italien qui a forcé l’admiration du monde entier par sa puissance et son génie.

Des sensibilités hors du temps

En effet, ce film rappelle à notre bon souvenir le cinéma néo-réaliste et les tragi-comédies italiennes des années 1960 et 1970. Les personnages sont excentriques et faussement archétypaux, ils s’inscrivent dans la tradition classique des films italiens à l’humour féroce et déjanté, ils dévoilent des sensibilités hors du temps et nous emmènent dans les contrées profondes de la nature humaine.

Cette œuvre réunit, sans prétention aucune, la poésie du cinéma italien et la puissance de l’engagement. Paola Cortellesi dresse son réquisitoire en finesse, sans aigreur, sans esprit vindicatif et avec le bon dosage des sentiments.

Le film s’achève sur un coup de théâtre magistral et un message porteur d’espoir. C’est une scène dans laquelle la mère et sa fille se regardent fixement dans les yeux, sans parler, mais avec beaucoup de complicité. ‘‘Il reste encore demain’’ est un magnifique hommage aux générations de femmes qui ont lutté en silence, avec dignité, discrétion et détermination, pour permettre à leurs filles et petites-filles d’être plus libres.

Je persiste et signe : cette œuvre est digne des classiques italiens qui ont fait les beaux jours du cinéma. Ce petit bijou filmé en noir et blanc donnera envie à toute femme qui le regarde de lever le poing à l’apparition du générique de fin. C’est une ode aux droits des femmes dont on sort tremblant d’émotion.

A voir absolument !

P.-S. : 𝐶𝑒 𝑓𝑖𝑙𝑚 𝑑𝑒𝑣𝑟𝑎𝑖𝑡 ê𝑡𝑟𝑒 𝑝𝑟𝑜𝑗𝑒𝑡é 𝑑𝑎𝑛𝑠 𝑛𝑜𝑠 𝑙𝑦𝑐é𝑒𝑠 𝑒𝑡 𝑢𝑛𝑖𝑣𝑒𝑟𝑠𝑖𝑡é𝑠, 𝑚𝑎𝑖𝑠 𝑎𝑢𝑠𝑠𝑖 𝑑𝑎𝑛𝑠 𝑛𝑜𝑠 𝑞𝑢𝑎𝑟𝑡𝑖𝑒𝑟𝑠 𝑝𝑜𝑝𝑢𝑙𝑎𝑖𝑟𝑒𝑠. 𝑇𝑟è𝑠 𝑛𝑜𝑚𝑏𝑟𝑒𝑢𝑠𝑒𝑠 𝑠𝑒𝑟𝑜𝑛𝑡 𝑙𝑒𝑠 𝑇𝑢𝑛𝑖𝑠𝑖e𝑛𝑛𝑒𝑠 𝑞𝑢𝑖 𝑠’𝑖𝑑𝑒𝑛𝑡𝑖𝑓𝑖𝑒𝑟𝑜𝑛𝑡 𝑎𝑢 𝑝𝑒𝑟𝑠𝑜𝑛𝑛𝑎𝑔𝑒 𝑑𝑒 𝐷𝑒𝑙𝑖𝑎. 𝑄𝑢𝑖 𝑝𝑙𝑢𝑠 𝑒𝑠𝑡, 𝑐𝑎 𝑙𝑒𝑠 𝑐ℎ𝑎𝑛𝑔𝑒𝑟𝑎 𝑢𝑛 𝑝𝑒𝑢 𝑑𝑒𝑠 𝑐𝑜𝑛𝑛𝑒𝑟𝑖𝑒𝑠 𝑟𝑎𝑚𝑎𝑑𝑎𝑛𝑒𝑠𝑞𝑢𝑒𝑠.̧𝑎 𝑙𝑒𝑠 𝑐ℎ𝑎𝑛𝑔𝑒𝑟𝑎 𝑢𝑛 𝑝𝑒𝑢 𝑑𝑒𝑠 𝑐𝑜𝑛𝑛𝑒𝑟𝑖𝑒𝑠 𝑟𝑎𝑚𝑎𝑑𝑎𝑛𝑒𝑠𝑞𝑢𝑒𝑠.

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Reportage de Abdellatif Ben Salem *

Plusieurs rassemblements et manifestations féministes contre l’extrême droite ont ainsi été organisés à Paris et partout en France, dimanche 23 juin 2024, pour dénoncer le «danger» pour les droits des femmes que représenterait une victoire du RN et le «féminisme de façade» de ce parti d’extrême droite, à une semaine du début du scrutin.

Quelque 13 000 personnes, selon la préfecture de police, et 75 000, selon les organisateurs, en majorité des femmes mais aussi des hommes, ont manifesté à Paris en arborant le violet, couleur emblématique du féminisme, à l’appel de plus deux cents associations (Fondation des femmes, Planning familial, #Noustoutes…), ONG (Oxfam, France Terre d’asile…) et syndicats (CGT, CFDT…).

Au niveau national, 33 800 personnes ont été recensées (Paris compris) dans 53 rassemblements, de source policière. Les organisateurs en ont compté trois fois plus, à comparer avec les 250 000 (autorités) et 640 000 (CGT) qui ont défilé, la veille, contre l’extrême droite, en France, à l’appel des syndicats, dont 75 000 à 250 000 à Paris.

Dans les pancartes brandies, on lit notamment «Ni mari ni patron, ni Marine ni Macron», «Le machisme fait le lit du fascisme», «L’extrême droite doit reculer, pas nos droits», «Femme et jeune, la double peine», «RN sexiste, riposte féministe», ou encore «Lesbiennes contre le fascisme».

Les manifestantes affirment craindre pour l’égalité sociale, les droits des femmes et le pouvoir d’achat. La vision de la famille du RN, conservatrice et réactionnaire, inquiète aussi beaucoup les militantes féministes. «A chaque fois que l’extrême droite arrive au pouvoir quelque part, elle s’attaque au droit à l’avortement, je ne vois pas pourquoi il y aurait une exception française», a déclaré à la presse Sarah Durocher, présidente du Planning familial.

* Collaborateur à Paris.

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Elle est l’une des grandes figures du féminisme du 20^e siècle au même titre que des icônes telles que Simone de Beauvoir ou encore Simone Veil. Gisèle Hamili originaire du quartier de la Goulette à la banlieue nord de Tunis, repose depuis le 28 juillet 2020 au cimetière du Père Lachaise à Paris.

Avocate engagée corps et âme pour la cause des femmes et notamment pour le droit à l’avortement et pour la criminalisation du viol, Gisèle Halimi portait haut et fort la voix des femmes et défendait mieux que personne leurs droits.

Un parcours remarquable et impressionnant qui continue d’inspirer les nouvelles générations dans la lutte pour l’égalité totale entre les genres. Son livre « Une farouche liberté » retrace soixante-dix ans de combat et d’engagement au service de la cause féministe, il transmet aux jeunes générations cette volonté inépuisable pour continuer à lutter pour la dignité des femmes.

F.B

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Créée en 2011 avec la volonté de porter la voix des femmes tunisiennes de tous les milieux et les classes sociales, et de lutter contre toutes les formes d’inégalité entre les genres, l’association féministe Aswat Nissa organise au mois de mai prochain un nouvel événement artistique.

A cette occasion, l’association vient de lancer un appel à contribution à tous les artistes souhaitant exposer leurs œuvres artistiques lors de cet événement. Le thème sera dédié à la promotion de l’art dans le combat contre les stéréotypes liés au genre. « Ceci est une continuité des efforts des artistes engagés dans la cause et une mise en exergue du rôle de l’artivisme dans la cause féministe », indique l’association.

L’événement comprendra diverses expressions artistiques : le cinéma, le théâtre, la musique, la peinture, la danse, la photographie et la sculpture.

F.B

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L’Institut Français de Tunisie (IFT) organise une série de rencontres du 7 au 11 mars autour de parcours inspirants de femmes tunisiennes, et ce, dans le cadre de la célébration de la Journée internationale des droits des Femmes.

Un programme riche et varié dédié à la Journée mondiale des droits des femmes (8 mars) démarre dès aujourd’hui à l’IFT autour de la littérature, de la musique, du cinéma et du militantisme féministe.

L’événement sera inauguré ce soir à l’auditorium de l’IFT avec une rencontre-débat autour de la question « Pourquoi traduire Gisèle Halimi en langue arabe ? » à l’occasion de la sortie mondiale des traductions en langue arabe de ses deux ouvrages « Avocate irrespectueuse » et « Une farouche liberté ». Plusieurs personnalités prendront part à cette rencontre organisée en partenariat avec La Maison du Livre.

Le programme se poursuivra demain avec des projections et des tables rondes autour de la question de l’entrepreneuriat féminin dans le monde du cinéma dans le cadre du projet « Cinéma au féminin » qui vise à sensibiliser les femmes tunisiennes, et notamment les jeunes femmes issues de milieux défavorisés, au cinéma, tout en leur offrant des perspectives professionnelles, ainsi qu’à leur permettre de défendre et exprimer leurs intérêts et leurs expériences de manière subjective, indépendante et autonome.

Au programme également une première séance du séminaire organisé par l’IRMC  « Féminismes et militantisme au Maghreb » qui se tiendra à la Médiathèque de l’IFT, ainsi qu’un débat autour de la question « L’égalité femmes hommes aujourd’hui pour un avenir durable et inclusif » organisé par La délégation de l’Union Européenne en Tunisie, l’Institut français de Tunisie (IFT) et l’Agence Italienne pour la Coopération au développement en Tunisie (AICS).

La chanteuse et musicienne Badiaa Bouhrizi donnera également un concert gratuit le 8 mars à la cours  de l’IFT ; elle sera en duo avec Paco dans le cadre du « Kahrumusiqa project ».

F.B

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Depuis 2011, les élites politiques et culturelles de nombreux pays arabes et même occidentales ne semblent pas saisir les profondes mutations des sociétés arabes. Elles n’ont pas surtout compris que nous sommes qu’au début d’une rupture historique et tectonique sans précédent depuis deux siècles.

Par Helal Jelali *

Si vous ouvrez bien vos oreilles, vous allez constater tout de suite que les prémices de cette mutation sont étymologiques et sémantiques. Au lendemain des indépendances, même les «éléments de langage» et la communication sociale étaient dictés, contrôlés et mis en musique par les autocrates et les dictateurs de l’époque. Aujourd’hui, libéré des médiateurs institutionnels, l’espace public cherche à inventer «la langue» de sa réalité et de sa vérité ainsi que celle de ses préoccupations et de ses ambitions réelles. Et chaque communauté est en train de créer son propre discours… Quant à la sémantique des élites, elle n’est plus dans «l’air du temps», désuète et même méprisée, elle est souvent ironiquement détournée et moquée sur les réseaux sociaux.

Le féminisme des diplômées

Après le féminisme des élites de l’école de Bourguiba, certains pays arabes inaugurent «le féminisme des diplômées» : il s’agit d’un féminisme de masse prôné par des femmes diplômées de l’enseignement supérieur, surtout dans le secteur des professions libérales : médecins, pharmaciennes, avocates, spécialistes en communication et marketing, et start-uppeuses (gérantes de petites entreprises de service), qui bouleverse profondément le secteur tertiaire, généralement très machiste.

Cependant, pour ce qui est de la fonction publique, et en dehors de l’enseignement, nous sommes toujours dans les années 1960, les femmes restant sous-représentées dans l’administration centrale et dans les conseils d’administration des entreprises publiques.

Cette féminisation de l’économie, de la société civile et de certains corps intermédiaires commence à «façonner» la société de demain, où l’évolution des droits des femmes ne sera plus du ressort de l’autorité politique, mais du pouvoir économique que détiendront ces mêmes femmes.

Durant les années 2011-2012, les médias avaient parlé de révolution, le mot «fronde» serait plus approprié, si on écartait les ingérences étrangères. L’histoire nous apprend que la fronde n’est jamais unique, elle émerge par vagues successives. Ces années 2011-2012 n’étaient et ne sont que le commencement d’une gestation politique et sociale qui s’étalera sur une trentaine d’années. La révolution française de 1789 aurait commencé par la fronde de 1648 – qui n’était pas uniquement celle de la noblesse –, quant à celle des communistes russes de 1917, elle avait des origines qui remontaient au début des années 1825, avec la première révolte des officiers appelés «les décembristes», qui exigeaient des réformes politiques urgentes.

Une jeunesse à la conquête de nouvelles libertés

Et la jeunesse dans cette mutation ? C’est une jeunesse réaliste, elle ne rêve point, mais cherche à agir sur sa destinée. Bien informée, connectée à la mondialisation marchande, elle cherche insidieusement à casser les codes sociaux et les archaïsmes de la génération précédente. Ce n’est pas une génération révoltée, mais froidement frondeuse qui créé un monde parallèle à celui de de naguère. Elle préfère créer des fissures plutôt que provoquer un big bang comme celui des jeunes français en 1968.

Les jeunes, s’ils sont tentés par l’émigration en Europe ou ailleurs, ils vivent, contrairement à leurs parents, une nouvelle extra-territorialité à l’intérieur de leurs propres pays : l’exode n’est plus rural mais il est en train de devenir une mobilité continue entre les villes.

Le redéploiement démographique a totalement changé et se caractérise par flexibilité liée à la nécessité de trouver un emploi. En 20 et 30 ans, un jeune pourrait changer 3 fois de ville de résidence. La sédentarité est étroitement liée au salariat et au secteur agricole.

Aujourd’hui, le défi des jeunes est le «délabrement» de l’enseignement public et la chute des budgets des écoles et des universités.

Un néo-libéralisme menaçant

Autant menaçante que le terrorisme et l’extrémisme religieux, la vague néolibérale, sans aucun processus de régulation et sans contrôle judiciaire adapté, risque de menacer les fondements même de nombreux États. Ce néo-libéralisme bâti sur la corruption, le commerce parallèle et l’évasion fiscale est à l’origine de nouvelles inégalités sociales et de fragmentation de certaines nations. C’est le plus important séisme subi par les peuples arabes depuis les années 2000. Tout un système de petites solidarités traditionnelles ou prôné par certains autocrates «conviviaux» s’est effondré du jour au lendemain. La privatisation rampante de deux secteurs nécessaires aux citoyens est une erreur aux conséquences imprévisibles : il s’agit de l’enseignement et de la santé.

L’équation impossible de ces élites politiques est de promouvoir «un citoyen-consommateur» comme dans les pays européens. Sauf que ce citoyen est désargenté. Par conséquent, il deviendra un «citoyen- frondeur», un citoyen-contestataire et un citoyen-révolté… Et surtout un citoyen responsable et non soumis…

La situation économique désastreuse a commencé par offrir une image d’une société «indianisée». En Inde, nous avons une élite richissime et connectée aux affaires internationales, une mini-classe moyenne et le reste de la population est noyé dans une pauvreté «antique». Dans ce pays démocratique, 16 millions d’enfants travaillent avant l’âge de 14 ans. Dans un seul État de la Fédération Indienne, 20 000 enfants qui n’ont pas atteint l’âge de 14 ans travaillent dans les mines.

Est-ce que les citoyens de la rive sud de la Méditerranée se retrouveront dans ce schéma social ? Difficile de répondre, mais, en visitant certains quartiers du Caire ou de Tunis, la question reste posée, étant donné les difficultés économiques à court terme.

Paradoxalement, les familles les plus démunies sont de moins en moins au centre des préoccupations politiques. Le paysage urbain, objet d’identification et d’adhésion du citoyen s’est fortement dégradé. Comment voulez-vous qu’un citoyen respecte l’autorité publique, s’il traverse tous les jours des rues avec des poubelles et des trottoirs éventrés ? Ou quand il conduit sa voiture dans une ville de 100.000 habitants, sans aucun plan de circulation et, parfois, sans aucun feu ?

Difficile de penser que les jeunes de certains pays arabes vont adhérer à ce schéma économique et social. Ils sont parfois tétanisés par les difficultés économiques que subissent leurs propres familles. C’est une jeunesse communautariste, qui constitue des «tribus d’intérêts communs» et préfère la vie associative aux partis politiques traditionnels. Elle suggère l’action participative que la solidarité traditionnelle. Plus intéressée par la micro-entreprise et le secteur tertiaire que par le salariat, elle découvre aussi que certains métiers manuels sont mieux rémunérés que le poste de chef de service dans une administration.

Dans les pays du Maghreb, un menuisier, un forgeron – ces derniers sont encore nombreux – ou un maçon qualifié ont un revenu 2 à 3 fois plus important que celui ‘un cadre moyen dans l’administration. Le mépris et la dévalorisation du travail manuel, bien connus après les indépendances, sont en voie de disparition. L’affaiblissement de l’Etat provoque, souvent, une réactivité plus puissante de la société civile, mais aussi une fragmentation sociale matrice des inégalités.

Les Arabes et la modernité : que des rendez-vous ratés?

Pendant les 4 siècles de domination ottomane et à cause de la piraterie et de la guerre contre l’Europe, les sociétés arabes avaient subi la pire des ruptures culturelles avec leur environnement méditerranéen. Alors que les pays européens vivaient une Renaissance des savoirs scientifiques, techniques, artistiques, et un processus politique inédit, l’Empire Ottoman refusait l’imprimerie de Gutenberg, les découvertes de Newton, de Copernic, etc., et maintenait ses propres populations dans des conditions de vie proches de l’esclavage.

Alors que le centre de la civilisation européenne se déplaçait vers les Amériques, les sultans ottomans étaient occupés par la répression sanglante des insurrections dans les provinces orientales et caucasiennes, ainsi que les guerres russo-ottomanes.

Les Arabes subissent jusqu’à aujourd’hui les conséquences néfastes de cette rupture culturelle entre les deux rives de la Méditerranée.

La modernité n’est pas seulement des progrès scientifiques et techniques, elle était et reste un processus politique dont les fondements sont le rationalisme, les droits de l’homme, la liberté, l’émergence d’une nouvelle citoyenneté et surtout l’Etat régulateur et protecteur. Si l’effondrement de certains États arabes comme l’Irak, le Yémen, la Syrie ou la Libye a été possible, ce n’est pas seulement à cause des ingérences étrangères, c’est aussi parce que leurs élites avaient comme unique préoccupation la construction d’un Etat sécuritaire. Le récit national de certains pays arabes est fondé sur «la création de l’ennemi», un chauvinisme exacerbé et un encadrement sécuritaire des populations à la soviétique. Cet état de fait est devenu, par conséquent, générateur de conflits sans fin…

La jeunesse de 2011 rejette cette historicité. S’il est vrai qu’une petite minorité est séduite par les archaïsmes des islamistes, la grande majorité est, d’abord, préoccupée par la conquête de nouvelles libertés, d’un nouveau code social et, surtout, par le refus intrinsèque de la soumission imposée aux générations précédentes.

L’année 2011 n’était que le commencement d’une nouvelle histoire qui serait écrite par les générations suivantes. Comme le disait Voltaire : «Si la certitude est apaisante, le doute est plus noble». Nous avons affaire à la première génération qui «doute» depuis les indépendances.

L’histoire des pays et des sociétés arabes a été «romancée» durant ces derniers siècles, il est temps que les historiens de ces pays ouvrent les pages de la critique historique. Le «roman national» n’est pas l’histoire et la jeune génération est devenue incrédule et sceptique sur ces ritournelles et romances de l’histoire officielle des Etats.

PS : Toutes les réflexions «couchées» dans cet article sont le fruit d’une immersion sociale continue de l’auteur dans la région de Sidi Bouzid durant 3 ans et de centaines de discussions informelles avec les jeunes de cette région, berceau de la révolution tunisienne de 2011.

* Ancien journaliste tunisien basé en France.

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