Par Hssan Briki

Une semaine avant la rentrée, le dimanche 27 août, Gabriel Attal, le ministre de l’Éducation, avait déclaré dans le journal de 20 heures sur TF1 que «le port de l’abaya ne serait plus autorisé à l’école».

Le nouveau ministre, qui avait promis dès le début de son mandat cet été d’adopter une position ferme sur les questions de laïcité, a expliqué la logique derrière cette décision en déclarant : «Lorsque vous entrez dans une salle de classe, vous ne devriez pas être en mesure d’identifier la religion des élèves en les observant», a-t-il justifié.

Il n’y a donc pas que l’abaya musulmane qui sera interdite à l’école de la république, mais tous les autres signes d’appartenance religieuse, mais aussi, à priori, les kippas juives ou les croix chrétiennes. C’est ce qu’on peut déduire de la déclaration du ministre français.

L’abaya menace la laïcité 

Attal a également qualifié le fait d’aller à l’école en abaya de «geste religieux visant à tester la résistance de la République quant au caractère laïque sacré que doit représenter l’école».

Cette approche a été confirmée par le porte-parole du gouvernement, Olivier Véran, qui est même allé plus loin dans son intervention du lundi 28 août sur BFM, en qualifiant le port de l’abaya d’attaque politique : «Quand vous faites des appels sur les réseaux sociaux à venir avec des vêtements religieux ostentatoires dans des établissements scolaires laïcs, vous faites de la politique», a-t-il expliqué. 

De son côté, le président français Emmanuel Macron a justifié cette décision, le lundi 4 septembre, lors d’une interview avec Hugo Travers sur la chaîne YouTube Hugo Décrypte, en insistant sur le fait que «l’école est gratuite, laïque et obligatoire» et « il n’y a pas de place pour les signes religieux», tout en assurant qu’il «ne stigmatise personne» sur la question de la laïcité à l’école. 

«Police du vêtement» et «islamophobie» ! 

Si cette prise de position de l’exécutif a été applaudie sans surprise à droite, et même par une partie des Nupes, notamment les socialistes et les communistes, elle a été fortement critiquée par des élus de gauche, jugée anti-liberté par certains députés tels que Clémentine Autain (LFI), qui s’est indignée de « la surveillance vestimentaire».

Le même constat pour Sandrine Rousseau, qui voit dans cette décision un nouveau «contrôle social sur le corps des femmes et des jeunes filles». Pour elle, cette annonce est comparable à «l’interdiction du crop top annoncée le 12 septembre 2022».

Certains estiment même qu’il s’agit d’une «manifestation obsessionnelle de rejet envers les musulmans» et d’«une nouvelle guerre de religion absurde entièrement artificielle concernant un vêtement féminin», comme l’a qualifié le leader de La France insoumise (LFI), Jean-Luc Mélenchon, qui a exprimé sa «tristesse» sur X (ex-Twitter), tout en se demandant : «À quand la paix civile et la vraie laïcité qui rassemble plutôt qu’elle n’exaspère ? » 

Laïcité à deux vitesses  

La laïcité repose sur un principe fondamental : la séparation des institutions religieuses de l’État tout en préservant la liberté de religion et la neutralité de l’espace public. Elle garantit à chacun le droit d’exercer sa liberté de conscience, de culte, de tenue vestimentaire et de choix alimentaires, qu’ils soient liés à la culture ou à la religion, sans porter atteinte aux droits d’autrui.

Cependant, il est regrettable de constater que la laïcité est souvent appliquée de manière incohérente en France, créant ainsi une «laïcité à deux vitesses».

En effet, il semble qu’il soit plus favorable d’être chrétien, juif, agnostique ou athée que musulman. Cette iniquité se manifeste notamment dans la façon dont l’État traite l’installation de sapins et de lumières clignotantes à Noël par rapport aux fêtes musulmanes comme l’Aïd, ainsi que dans la disparité de traitement entre le hijab, les croix et les kippas. 

Pour instaurer une laïcité véritablement inclusive, la France devrait reconnaître que le pays est une mosaïque de traditions culturelles et religieuses diverses. Elle devrait accepter cette diversité sans pour autant détruire les symboles religieux, et encourager une coexistence harmonieuse de toutes les croyances au sein de la société.

En effet, appliquer le principe de l’interdiction de l’abaya au nom de la laïcité impliquerait logiquement la démolition de ses magnifiques églises et cathédrales, qui constituent l’un des éléments majeurs de son patrimoine. De même, cela entraînerait la suppression de nombreux jours fériés français tels que l’Ascension, Noël ou Pâques, voire même l’interdiction des déguisements d’Halloween, qui s’inspirent de croyances ancestrales celtes remises au goût du jour par les Américains. 

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Par Dr Mounir Hanablia

C’est une vieille histoire qui a débuté avec les croisades et les royaumes francs du Levant. Elle s’est poursuivie avec l’alliance franco-ottomane contre l’Empire Espagnol au XVIe siècle, puis avec les «capitulations» obtenues sous Louis XIV au XVIIe du Grand Turc. Mais depuis la défaite face aux Russes en 1774 et le traité de Kujjuk Kenarji, les Ottomans avaient dû concéder aux puissances chrétiennes le rôle de protecteurs des minorités de leur Empire.

Il y avait certes eu l’expédition de Napoléon Bonaparte en Egypte qui s’était soldée par un revers militaire, et dont la mémoire universelle avait surtout conservé le déchiffrement des hiéroglyphes, alors que la population arabe avait été fortement marquée par la science militaire supérieure des français, au point d’inspirer au Khédive Mohammed Ali, les réformes qu’il entreprendrait pour moderniser son pays et en faire la principale puissance de l’islam, susceptible de conquérir la Grèce et d’abattre l’Empire Ottoman.

Mais c’est avec la conquête de l’Algérie en 1830 que la France a administré pour la première fois un pays dont 98% de la population professait comme religion l’islam.

Plus tard avec la conquête du Maroc en 1912, celle du Liban et de la Syrie en 1920, elle avait eu l’opportunité d’établir des rapports de domination, certes, avec les peuples vaincus, mais chaque territoire avait été le théâtre d’expériences différentes, en fonction autant des contraintes politiques métropolitaines que des conjonctures locales.

Ainsi l’Etat français, laïque par excellence, a laissé toute latitudes aux congrégations catholiques, interdites ou d’activités fortement réglementées en France, pour ouvrir des établissements d’enseignement scolaires et universitaires dans les pays militairement occupés ou liés par des capitulations, autrement dit des régimes juridiques spéciaux pour les ressortissants des puissances étrangères.

Organisation d’une foi étrangère

L’Algérie, le premier territoire musulman envahi, fut ainsi celui qui subit le plus de dégâts parce que la politique néophyte de l’Etat français, prise entre «un anticléricalisme qui n’est pas un article d’exportation» (Gambetta) et «une volonté d’amener les populations à son propre niveau de tolérance et de connaissances» (franc-maçonnerie), ne savait pas exactement ce qu’elle voulait, du moins au début.

On a ainsi commencé par une administration sous autorité militaire qualifiée de «bureaux arabes» chargée d’encadrer la population, de lever les impôts, d’assurer la justice, de soigner les malades, mais aussi de limiter les déplacements des tribus et de confisquer les terres.

Dans le même temps, les biens Habous ayant été expropriés au bénéfice de l’Etat français, l’enseignement  traditionnel musulman a été déstructuré, les médersas et les kouttabs fermés, la langue arabe et le Coran n’ont plus été enseignés, poussant certaines élites à s’exiler. Plusieurs dizaines d’étudiants algériens se sont ainsi expatriés à Fès, à Tunis, au Caire, ou à Damas, dont ils revenaient auréolés de leurs diplômes de l’enseignement religieux, mais surtout imprégnés d’idées anticoloniales ou panislamiques que l’administration coloniale jugeait subversives. C’est ce qui l’a poussée à créer de toutes pièces un clergé musulman (cheikhs, imams, muftis) rémunéré par ses soins, sans être régulièrement salarié, afin de s’en assurer la fidélité en en maintenant les membres sous la menace du licenciement.

Ainsi le très laïque Etat français, dont les lois interdisaient la subvention de toute activité religieuse, s’est il retrouvé à rémunérer l’organisation d’une foi étrangère perçue comme hostile.

Effectivement, entre 1830 et 1850, la population musulmane algérienne, outre les opérations militaires endurées et les massacres qualifiés de «politique la terre brûlée» qui a fait près de 600.000 morts, a subi le choc d’une tentative de déracinement la privant parallèlement de tout apport culturel de substitution. Et à côté de ce clergé musulman l’Etat français a joué la carte des notables à qui on a parfois confié la collecte des impôts et qui intercédaient auprès de l’administration pour en obtenir des emplois dans les administrations ou les permis nécessaires aux activités commerciales ou libérales, quitte à fermer les yeux sur leurs pratiques frauduleuses ou clientélistes, ou bien encore sur leur corruption.

Administration au service du grand colonat

Sur le plan juridique, les «sujets français» de la colonie n’avaient eu le droit d’accéder à la citoyenneté que sur demande, en renonçant au recours à la loi coutumière, charaïque ou tribale, autrement dit en se plaçant en marge de leur communauté.

Il est vrai que Napoléon III conseillé par Ismaël Urbain et les Saint-simoniens avait reconnu la spécificité de l’Algérie, qualifiée de Royaume Arabe, mais l’établissement du cadastre censé protéger les populations locales les avait en fait livrées aux abus de l’administration opérant pour le compte du grand colonat.

Dans tout cela l’instruction des populations n’a jamais constitué la priorité. A l’indifférence du début à l’égard des Arabes dont on ne savait que faire en en espérant les départs, s’était substituée la volonté d’abord de les contrôler, puis de les assimiler.

C’est dans ce contexte que la question de l’éducation s’était avérée cruciale, en particulier celle du «clergé» musulman dont pour s’assurer de sa loyauté on jugeait préférable de le former dans des écoles dites «franco arabes» plutôt qu’ailleurs dans les universités islamiques du monde arabe. Mais c’est à partir de la IIIe république française avec Jules Ferry qu’un effort éducatif sans précédent a été fait afin d’étendre l’enseignement de l’école publique laïque à toutes les catégories de la population sans distinction de race ni d’origine. Mais en Algérie la proportion des élèves musulmans n’y a jamais dépassé 5%. Et il est vrai que beaucoup d’Algériens préféraient garder leurs enfants pour les travaux dans les champs, ou bien les envoyaient suivre l’enseignement musulman traditionnel qui dans le contexte colonial menait à une impasse, mais contrairement au précédent en sauvegarderait la foi religieuse; d’autant que dans le même temps, et depuis l’arrivée du Cardinal Lavigerie à la tête du diocèse d’Alger en 1867, un corps des Pères Blancs avait été créé avec mission de convertir les musulmans, particulièrement en Kabylie.

Echec de la christianisation de la Kabylie

On avait en effet beaucoup fantasmé sur ce peuple kabyle, après en avoir écrasé les révoltes dans le sang (Lalla Fatma Nsoumer, El Mokrani) et confisqué 40.000 km2 de terres, qu’on avait qualifié d’auvergnats de l’Algérie descendants des Romains et d’origine chrétienne; on avait comparé Takfarinas à Vercingétorix. Des écoles missionnaires, des pensionnats, des orphelinats, des centres éducatifs et de formation professionnelle, un effort missionnaire et d’éducation sans précédent y avait été fait, afin de le christianiser et de le franciser. Mais au final seuls quelques centaines s’étaient convertis, en général des orphelins, et après quelques décennies le constat d’échec s’était avéré inévitable.

On avait alors changé le fusil d’épaule en essayant de jouer sur les spécificités kabyles afin de créer une minorité ethnique francisée et un effort de scolarisation considérable avait été entrepris autant par l’école laïque que les Pères Blancs. L’ethnologue avait pris la place du missionnaire.

En fait, la Kabylie allait constituer la région où un maquis anti-français dirigé par Krim Belkacem se constituerait quatre années avant le début de la lutte de libération nationale.

En Orient, c’est cette même politique communaliste que l’Etat français suivrait en Syrie et au Liban, des pays il est vrai constitués d’une mosaïque de communautés le plus souvent reconnues par la Sublime Porte. Toujours est-il que seuls près de 15% des Algériens musulmans à la veille de la première mondiale parlaient le français alors que 5% étaient familiarisés avec l’arabe littéraire. Et il a fallu la saignée des combats de la Marne et du Chemin des Dames où les Allemands avaient été stoppés grâce à la bravoure des combattants maghrébins (560.000 soldats dont 17% de tués, 4 citations avec drapeaux décorés par la croix de guerre sur 20, pour 5% des combattants) pour que l’Etat français consente à la construction d’une mosquée et d’un institut musulman à Paris.

Les trois exils des juifs algériens

A titre de comparaison, la communauté juive avait été arrachée à sa culture judéo-arabe et judéo-espagnole et à la fin du XIXe siècle son taux de scolarisation atteignait 70% grâce aux écoles de l’alliance israélite universelle éduquant en français et dispensant des cours d’hébreu, mais non pas d’arabe. Grâce à quoi, et avec le décret Crémieux leur accordant automatiquement la nationalité, les juifs algériens étaient devenus, contrairement aux musulmans, juridiquement des «sujets», des citoyens français à part entière, au point de préférer quitter leur pays d’origine à l’indépendance.

L’historien juif algérien Benjamin Stora a parlé de trois exils, de la nationalité, de la langue, et du sol. Mais il faut reconnaître que l’Algérie avait été un laboratoire de la colonisation française dans un territoire musulman, où les techniques de la contrainte avaient été poussées à leurs limites les plus extrêmes, militaires et administratives, pour ouvrir le pays aux européens, et psychologiques afin de transformer les autochtones en zombies sans mémoires cantonnés dans les limites qu’on voudrait bien leur concéder qui ne dépassent pas dans les assemblées consultatives et les collèges des représentants le tiers des voix européennes.

La double autorité au Maroc et en Tunisie

Au Maroc l’action française s’est en revanche traduite d’une toute autre manière. Sous l’impulsion de Lyautey, les missionnaires ont été interdits dans le Bled Siba, l’autorité du Sultan émir des croyants consolidée avec en particulier l’écrasement des révoltes de Ma El Aïnin et de Ahmed El Hiba, les décisions du Résident général se faisant toujours sous son autorité formelle et requérant sa signature.

A l’administration chérifienne traditionnelle s’est surajoutée une autre coloniale possédant certes tous les pouvoirs de décision mais le pays n’a jamais été menacé de perdre son âme, son unité, ni ses structures politiques. Seul le Dahir berbère de 1930 a tenté de miner l’autorité du souverain en essayant d’instaurer dans les tribus une autorité judiciaire autonome, chose qui a déclenché l’ire des nationalistes alliés au palais.

Néanmoins une élite musulmane et juive éduquée dans les écoles françaises laïques ou religieuses avait émergé mais sans jamais renier ses origines et n’avait jamais accepté de constituer un recours contre les indépendantistes.

C’est cependant en Tunisie depuis 1881 avec le régime du protectorat que la politique française de la main de fer dans le gant de velours avait été structurée; elle conservait une apparence au pouvoir tunisien, celle du bey, mais c’est évidemment l’administration coloniale qui en accaparait la réalité, en particulier en s’assurant le contrôle de l’économie et de la terre, grâce aux lois votées sous l’impulsion du lobby colonial influent dans le corps législatif français et disposant de la majorité des voix dans les collectivités locales et le conseil consultatif.

Là aussi une minorité juive massivement éduquée et francisée avait émergé, à l’exception des juifs djerbiens qui avaient tenu à conserver leur personnalité originelle, mais la population musulmane, s’estimant menacée dans son identité par l’accès à la nationalité française ou dans sa foi par les missionnaires chrétiens aux initiatives provocatrices telles que le congrès eucharistique, avait le plus souvent refusé l’enseignement français, et les élites tunisiennes qui avaient émergé, quoique très minoritaires, avaient fait leurs classes dans les nouveaux établissements scolaires tunisiens modernes tels le Collège Sadiki qui aux sciences profanes associaient l’enseignement de la langue arabe.

Les Tunisiens éduqués en dehors de l’enseignement islamique de la Zitouna ne seraient pas nombreux, ils joueraient néanmoins un rôle prépondérant dans la lutte pour l’indépendance.

La carte des minorités ethniques au Levant

Au Liban et en Syrie, la politique française avait joué la carte des minorités ethniques et religieuses déjà reconnues sous l’empire ottoman. Elle avait d’abord créé un Etat confessionnel au Liban où la minorité Maronite qu’elle soutenait détiendrait l’essentiel du pouvoir, une minorité fortement francisée grâce à l’enseignement dispensé par les Jésuites, mais qui ne renoncerait jamais à l’arabe, en particulier dans sa pratique liturgique.

En Syrie l’occupation avait tenté de morceler le territoire en créant des états Ethniques propres aux minorités y résidant, en particulier sunnite, druze, alaouite, kurde, turc. Mais face au nationalisme syrien et panarabe prédominant dans la population, et mis à part l’attribution du district d’Alexandrette à la Turquie, ce projet avait été mis en échec, malgré le recours massif de l’administration coloniale aux minorités dans les forces de police et dans l’armée.

Les minorités considérées comme hérétiques par les Sunnites, telles que les Alaouites et les Druzes, quoique souvent persécutées, ont ainsi donné une leçon inoubliable de patriotisme, en refusant de s’allier au colonisateur, un fait historique dont le souvenir aurait dû faire obstacle à l’actuel conflit confessionnel syrien. En fin de compte, c’est un État syrien unitaire qui en 1946 avait accédé à l’indépendance.

Emergence du sentiment panarabe en Egypte

Le cas Egyptien a quant à lui ceci de particulier que la France, bien que n’ayant jamais exercé une domination politique directe, avait néanmoins réussi à acquérir une influence certaine depuis les réformes entreprises par l’Etat de Mohamed Ali et ses successeurs dont l’ouverture du Canal de Suez constituerait l’apogée.

L’enseignement assuré par les congrégations catholiques et l’éducation allait constituer la marque distinctive d’une élite cosmopolite musulmane, copte, juive, levantine, et européenne unies dans la pratique de la langue française.

Néanmoins la minorité juive contrairement à ce qui s’était passé au Maghreb avait conservé ses racines locales et l’usage de la langue arabe; quelques-uns de ses membres avaient fait état d’opinions nationalistes vantant la place de l’arabe dans leur sentiment patriotique égyptien.

Par ailleurs, la faculté de droit enseignant le code Napoléon avait fourni les cadres naturels de la justice capitulaire égyptienne. Mais l’émergence du sentiment panarabe et la décision du gouvernement égyptien à partir de 1952 de dénoncer les capitulations, d’arabiser l’enseignement, d’uniformiser la justice et de nationaliser des pans entiers de l’activité économique avaient évidemment poussé la plupart des minorités à émigrer, à la différence de la plus importante parmi toutes, les Coptes, dont la pratique de l’arabe dans le quotidien, l’enseignement, et l’administration, constituait une manifestation normale de son attachement à son pays.

Pour conclure, on peut certes nuancer la classification par l’auteur de l’islam en trois catégories, officiel, populaire (maraboutique, confrérique), et salafiste, ce dernier étant supposé être à l’origine des revendications indépendantistes, une hypothèse contredite par l’implication des diplômés de l’éducation française et des minorités dans les luttes de libération nationale.

Comme toujours, l’écriture de l’Histoire obéit aux préoccupations des historiens, et naturellement celle qui anime ce livre est évidemment la question de l’émigration et de l’intégration des populations qui en sont issues, dont le salafisme semble constituer le problème irréductible.

La solution de la question de l’islam

Ce que l’auteur dit, c’est que l’expérience coloniale de la France ne doit plus être occultée, et peut constituer une source d’inspiration pour la solution de la question de l’islam, à tout le moins en France. Certes ! Mais peut on considérer comme telle celle de l’État espagnol entre le XVe et le XVIIe siècles face aux Morisques, ou bien celle de l’État serbe face aux Bosniaques ou aux Albanais ?

Pour le Maghrébin contemporain, lui aussi préoccupé par les thèses islamistes pour qui les rapports avec la France se situent en droite ligne avec les Croisades, il s’avère que celle-ci, en dépit des horreurs de la colonisation, a fait œuvre utile en créant un clergé subventionné par l’autorité publique qui a permis de surmonter les questions épineuses  de l’abolition du Califat et de la confiscation des biens Habous ou Waqf par les Etats nationaux issus de la décolonisation. Cette organisation religieuse coloniale perdure en Tunisie, en Algérie.

La résurgence de ces questions au Maghreb depuis le printemps arabe n’est néanmoins plus perçue comme inhérente à l’orthodoxie religieuse, mais comme une manifestation de l’opportunisme politique des islamistes, que leur incapacité à résoudre les problèmes des populations et leur implication dans les guerres civiles a complètement discrédités.

Le combat de ces derniers au nom du respect de l’identité arabo-islamique mise à mal par la laïcité a ainsi pris un caractère surréaliste, le régime colonial français ayant constamment été tout sauf laïque.

En revanche, en tolérant la corruption et les passe-droits des Caïds et des Khalifes, sinon en l’encourageant, le colonisateur a introduit le ver dans le fruit de l’administration de l’Etat de l’Indépendance dont celui-ci continue de pâtir.

D’autre part, s’il apparaît que l’État français a bien cherché à jouer la carte du communalisme, en Syrie, au Liban, et en Kabylie, il a également consolidé l’unité du Maroc, et envers et contre tout, celle de l’Etat algérien indépendant.

Si la question du langage a été un souci constant du colonisateur dans sa recherche de l’affaiblissement du colonisé musulman afin de saper sa capacité de résistance face à sa dépossession de son propre pays, ce sont bien les nouvelles élites maîtrisant la langue française qui ont souvent contribué d’une manière décisive aux luttes de libération nationale au Maghreb, et au Machrek, les minorités clientes, en particulier les Maronites et les Grecs orthodoxes, ont joué un rôle décisif dans la consolidation de la langue arabe. 

Enfin depuis l’apparition de l’internet et des réseaux sociaux et l’analyse instantanée et massive grâce à des algorithmes informatiques toujours plus puissants des données statistiques, il apparaît que face à la culture consumériste standardisée issue des images en provenance d’outre-Atlantique, et l’usage des sabir personnalisés qu’elle rend accessible aux analphabètes, la question de l’influence occulte et de la manipulation des esprits a dépassé celle de la langue et de la religion, et impose la recherche de solutions inédites.

‘‘La France en terre d’islam. Empire colonial et religions, XIX^e-XX^e siècles’’, essai de Pierre Vermeren, éd. Belin, Paris 2016, 432 pages.

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En fait, le jeune chauffeur de bus, qui a fait l’objet d’une procédure disciplinaire, était en période d’essai. S’il a montré autant de motivation à bien conduire (et bien se conduire) qu’à faire du prosélytisme religieux, il se serait donné plus de chance d’être engagé. Mais c’est ainsi, chez certains, la foi religieuse ne rend pas intelligent.

La métropole d’Aix-Marseille-Provence a confirmé à Marianne que ledit chauffeur de bus a forcé ses passagers à écouter des versets du Coran, durant un trajet de quarante minutes, et malgré leurs protestations. «Vous n’avez pas à nous infliger ça ! », a lancé un passager ; un autre, un retraité algérien qui a connu la décennie noire, abonde : «Vous ne respectez pas la laïcité, vous n’avez pas le droit !» Réaction du chauffeur : «C’est mon bus ! Je fais ce que je veux. Si t’es pas content, tu descends », rapporte France Bleu Provence-Alpes-Côte d’Azur.

«L’ensemble des opérateurs œuvrant pour la Métropole dont la RDT 13 et ses sous-traitants, doivent en tant qu’exécutant d’une mission de service public respecter les principes de neutralité et de laïcité [du service public]», a indiqué dans un communiqué RDT 13, le délégataire qui gère pour la métropole d’Aix-Marseille-Provence le réseau de bus, ajoutant que «chacun des agents doit notamment s’abstenir de manifester toute opinion politique ou religieuse. De plus, des procédures de diffusion et de contrôle des contenus existent pour éviter ces incidents».

Le retraité algérien, qui s’est dit «très choqué» par l’attitude du chauffeur, a expliqué à France Bleu : «Cela me rappelle l’Algérie, avec le FIS. Les islamistes, ils passaient ça dans les bus. C’est interdit aujourd’hui en Algérie ! Et j’entends ça ici ! C’est la première fois. C’est catastrophique ! Il faut réagir. Ce jeune, quand il fait ça, il fait monter le Rassemblement national !»

Pour nous autres Tunisiens, cela rappelle le comportement de certains chauffeurs de taxi qui vous infligent, pendant toute la durée du parcours, l’écoute de leur musique préférée, si ce n’est pas le prêche d’un cheikh radical. Certains d’entre eux se permettent même de devenir eux-mêmes prédicateurs, et allez leur faire comprendre qu’il n’ont pas le droit de vous torturer ainsi !

I. B.

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Par Moncef Ben Slimane *

Le divorce entre Etat et religion est une affaire compliquée, fastidieuse et souvent à risque dans des contrées comme la nôtre.

Laïcité à géographie variable?

Il est généralement admis que la laïcité se définit comme étant «une conception et une organisation de la société fondée sur la séparation de la religion et de l’État».

Essayons de voir dans quel espace géographique, pour quelle raison et de quelle manière ce théorème peut-il s’appliquer ?

Commençons par la championne du monde dans ce domaine : la France. Comme on le sait, le port du foulard est interdit dans les écoles conformément à la loi 1905, gardienne de la laïcité dans tout l’Hexagone, sauf… en Alsace-Moselle. Là l’histoire a voulu que l’Etat français établisse un «Concordat» qui l’engage administrativement et financièrement auprès des autorités religieuses des quatre cultes observés par la population.

Allons un peu plus loin, l’Italie. Dans la grande majorité des écoles, le crucifix trône sur le mur au-dessus du tableau en pleine classe. L’Etat italien ne considère pas la croix de Jésus comme un signe religieux mais «un symbole positif de la culture et du patrimoine national ne portant pas atteinte à la liberté de conscience des élèves».

Beaucoup plus loin, au Québec. Vous pouvez arborer le signe religieux qui vous plaît sans problème en application du principe de «l’accommodement raisonnable». L’Etat canadien considère qu’un pays multiculturel se doit d’être neutre et intégrationniste.

Ce petit tour d’horizon à travers quelques régions du monde de la laïcité prouve qu’elle est à géographie variable car obéissant à des contraintes historiques, sociales et culturelles particulières.

Notre laïcité, celle d’hier, d’aujourd’hui et de demain

Nous sommes souvent en présence non pas d’UNE laïcité, pure et dure, mais d’un processus de  laïcisation de la société impliquant des acteurs, des enjeux et des stratégies différents : Belaïd, le professeur de droit imprégné de la  tradition de l’université française moderniste, a de la laïcité une conception différente de celle de Kaïs Saïed, conservateur,  populaire et musulman et de celle du parti Ennahdha et celui d’Al-Karama, lesquels se veulent  gardiens et gestionnaires de l’orthodoxie musulmane, ou encore de celle de l’élite «tawafoqiste» composée de modernistes tenants de la conciliation avec l’islam politique ou celle de nous autres «laïcistes» qui sommes pour la séparation totale de l’Etat et de la religion musulmane, juive ou chrétienne.

Sur un plan historique, nous sommes nombreux à être au fond de nous-mêmes laïcs tout en faisant preuve de prudence et quelque part de finasserie. En effet, notre corps à corps avec la laïcité ne date pas d’aujourd’hui. Il remonte au choc colonial quand on a eu à négocier notre islamité tunisienne avec la modernité dans de multiples face à face : «kouttab» versus école, franco-arabe, «jebba» versus costume européen, nationalistes versus «mtournine» (renégats).

La laïcité nous a tellement déstabilisés que nous ne lui avons jamais trouvé la traduction adéquate. On s’en est sorti avec le vocable «âlmaniyya» dont l’ambiguïté étymologique dénote parfaitement nos hésitations idéologiques. A-t-il pour racine «âlem» (le monde) ou «îlm» (la science) ? Ajoutons à cela que si vous dites aujourd’hui : je suis «âlmani», 90% de vos interlocuteurs comprendront athée.

Juridisme et islamisme

Pour la seconde reprise depuis la révolution, un président de la république remet le destin des Tunisiens entre les mains d’un juriste de renom : Sadok Belaïd.

Je trouve personnellement que le juriste octogénaire adopte une démarche à la fois sympathique et empreinte d’une grande simplicité : «supprimer le lien entre l’Etat et la religion musulmane correspond à mon avis en tant que spécialiste et ma conviction personnelle est la suivante : c’est au président de se décider et au cas où ma proposition n’est pas retenue je retournerai dans mes appartements».

On tranche radicalement avec le conclave de ces juristes suffisants et arrogants qui se considèrent comme étant les seuls dépositaires exclusifs des droits de l’homme et de la démocratie tunisienne. Par les temps qui courent, l’opportunisme politique des uns le dispute à l’obscurantisme scientifique des autres. Certains parmi-eux devraient avoir la décence d’opérer un examen de conscience, s’ils en ont encore une.

Que faire ?

C’est la question posée par un grand révolutionnaire qui a ajouté par la suite : «Il y a des décennies où rien ne se passe et des semaines où des décennies se réalisent» (Lénine).

Plus de 6 décennies sont passées depuis la promulgation de l’article premier de la constitution et seulement 1 mois nous sépare du 25 juillet.

Le choix de ceux qui ont à cœur à vivre dans une Tunisie républicaine, au sein d’un Etat laïc tout en étant attaché à leur patrimoine et leur culture, est tout à fait clair : d’abord, un soutien inconditionnel à la proposition de Belaïd. Ensuite si le président, fort de la popularité dont il jouit, lui donne son aval, notre pays ferait un pas décisif vers la laïcité.

Toutefois, cela n’est qu’un premier pas. Encore faudrait-il expliquer et convaincre, que la séparation entre l’Etat et la religion n’est nullement une négation ou une atteinte à l’islam, que cette même laïcité constitue une barrière constitutionnelle face à l’instrumentalisation de l’islam à des fins politiciennes. Et, n’oublions pas de rappeler que les tunisien-ne-s ont dit le 25 juillet 2021 leur dernier mot à ce sujet.

Des voix s’élèveront certainement contre la mécréance et les «kouffars» parmi les défenseurs de l’islam politique dans ses versions soft et hard. Ils trouveront certainement un écho favorable dans la fraction «tawafoqiste» et quelques transfuges de gauche qui représenteraient pour eux une sorte de «planche de salut».

Espérons que durant les jours à venir le train de l’histoire de la Tunisie les déposera sur le quai de la gare, les laissera là où ils continueront à végéter et que la laïcité fêtera bientôt un Belaïd!

Professeur universitaire.

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Un séminaire sur le thème : «Croisons nos regards sur la laïcité» se tiendra le samedi 26 juin 2021 sous un format hybride, en présentiel à l’auditorium de l’Institut français de Tunis (IFT) et en distanciel via la plateforme zoom avec ce lien de connexion.

Le séminaire est co-organisé par Solidarité Laïque Tunisie/Méditerranée, l’association Lam Echaml, l’Association tunisienne de droit constitutionnel (ATDC), la Ligue tunisienne de l’éducation (LTE), Article 19, l’Association tunisienne des femmes démocrates (ATFD), l’Association citoyenneté et liberté Djerba (ACL), Mawjoudin-We Exist, Beity, ADO+, Ligue des droits de l’homme (LDH), Ligue de l’Enseignement, Solidarité Internationale LGBTQI+ (SIL), avec le soutien de l’IFT.

La constitution tunisienne de 2014, dans son Article 6 déclare que «l’État protège la religion, garantit la liberté de croyance, de conscience et de l’exercice des cultes. Il assure la neutralité des mosquées et des lieux de culte de l’exploitation partisane. L’État s’engage à diffuser les valeurs de modération et de tolérance et à protéger le sacré et empêcher qu’on y porte atteinte. Il s’engage également à prohiber et empêcher les accusations d’apostasie, ainsi que l’incitation à la haine et à la violence et à les juguler».

Cet article qui consacre la liberté de croyance, de conscience et de l’exercice des cultes s’inscrit dans l’histoire constitutionnelle moderne de la Tunisie, puisque le 10 septembre 1857, le Pacte fondamental tunisien stipule dans son Article premier qu’«une complète sécurité est garantie formellement à tous nos sujets, à tous les habitants de nos États, quelles que soient leur religion, leur nationalité et leur race. Cette sécurité s’étendra à leur personne respectée, à leurs biens sacrés et à leur réputation honorée. Cette sécurité ne subira d’exceptions que dans les cas légaux dont la connaissance sera dévolue aux tribunaux ; la cause nous sera ensuite soumise, et il nous appartiendra soit d’ordonner l’exécution de la sentence, soit de commuer la peine, soit de prescrire une nouvelle instruction».

Ce document qui voulait protéger les droits des minorités religieuses (judaïsme et christianisme) a d’abord été soutenu par la promulgation de la Constitution du 26 avril 1861, qui reconnaissait la liberté comme principe (chapitre 86). Ensuite, il y eut la première Constitution tunisienne promulguée le 1er juin 1959, qui dans son cinquième Article déclare : «La République tunisienne garantit l’inviolabilité de la personne humaine et la liberté de culte, et protège le libre exercice des cultes, sous réserve qu’il ne trouble pas l’ordre public».

Enfin, la Constitution de la Deuxième République (promulguée le 27 janvier 2014) continue avec cette tradition constitutionnelle, avec un ajout majeur dans l’histoire des libertés en Tunisie : la promulgation de la liberté de conscience. Néanmoins, dans la Constitution tunisienne de 2014, plusieurs articles font référence à la question de la religion et de la liberté de conscience, sans pour autant apporter une réponse explicite quant à la place de la religion dans l’ordre politico-juridique tunisien.

L’article 1er de la Constitution qui déclare que la Tunisie est un Etat dont la «religion est l’islam», ainsi que l’article 6 qui d’un côté «garantit la liberté de croyance» et d’un autre côté «s’engage à protéger le sacré», permettent différentes interprétations dont les plus radicales.

S’il existe bien un consensus sur la souveraineté du peuple et que la hiérarchie des sources du droit est clarifiée, si on admet que la Tunisie n’est pas un Etat musulman mais que l’Islam y est simplement une religion d’Etat, que les libertés de conscience et de culte y sont effectivement garanties, quelles seraient les raisons militant pour instaurer un principe de neutralité religieuse ou de laïcité? Dix ans après la révolution du 17 décembre-14 janvier, force est de constater le recul, voire le désenchantement intellectuel du courant moderniste et réformateur face à la pression de l’islam politique.

Ce courant moderniste a pourtant essayé d’ouvrir le débat, en 2011, autour de la laïcité : des manifestations ont même vu le jour autour de cette revendication, mais le désenchantement fut rapide face à ce courant fondamentaliste islamiste ne reconnaissant pas à la politique un rôle indépendant de la religion dans la gestion des affaires de l’Etat.

Dix ans après la révolution du 17 décembre-14 janvier, dans une société en crise dévastée par l’économie informelle, l’aggravation des inégalités et la désagrégation du lien social, la crise de confiance dans les institutions, l’angoisse liée à l’actuelle crise politique et l’opacité qu’elle entraîne quant au lendemain, il est vain de nier la récalcitrance, face à des revendications modernistes et universelles telle que la laïcité, car exploiter la question identitaire ou religieuse par certains courants, en attisant la peur d’une dictature laïque» qui annihile la liberté de culte, permet de détourner l’attention quant aux véritables problèmes fondamentaux de la société. Dix ans après la révolution du 17 décembre-14 janvier, n’est-il pas temps de mener un débat serein autour de la laïcité car sans un système fondé sur la sécularité des institutions et des législations, peut-on parler de démocratie qui ne soit pas une dictature de la majorité et qui veille à protéger les droits fondamentaux ?

Ce premier séminaire représente une occasion pour mener ce débat constructif autour de la laïcité, avec un regard croisé autour des expériences des pays en vue d’approfondir la réflexion et engager des actions conjointes renforçant la protection des droits et des libertés. La laïcité est plus que jamais importante pour renforce le vivre-ensemble, la démocratie et la paix.

On annonce la participation de Alain Canonne, délégué général de Solidarité Laïque; Sophie Renaud, conseillère de coopération et d’action culturelle, directrice de l’Institut français de Tunisie; Salwa Hamrouni, de l’Association tunisienne de droit, Moncef Ben Slimane, de l’association Lam Echaml; M’hamed Ali Halouani, docteur en philosophie et militant des droits humains; Asma Nouira, maître de conférences en sciences politiques et directrice du département des sciences politiques à la Faculté de droit et des sciences politiques de Tunis, Hela Nafti, vice-présidente Solidarité Laïque Tunisie/Méditerranée; Michel Miaille, de la Ligue de l’enseignement ; Joseph Tomé, militant libanais des droits humains et partenaire de Solidarité Laïque; Youssef Raissouni, de l’Association marocaine des droits de l’Homme; Nadia Aït-Zaï, militante féministe algérienne ; Ghada Hadhbaoui, référente droits et libertés à Solidarité Laïque; Marie Christine Vergiat, de la Ligue des droits de l’Homme ; Abdelkarim Ettounsi, de association Citoyenneté et Libertés Djerba; Walid Larbi, de l’association Beity; Khawla Bouaziz, Mawjoudin We Exist; Imen Ladjimi, Article 19; Carole Coupez, déléguée générale adjointe de Solidarité Laïque ; Lassaad Arfaoui, directeur Solidarité Laïque Tunisie/Méditerranée.

Au programme aussi un hommage à Salah Zghidi, militant des droits humains et défenseur de la laïcité.

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Texte de la conférence donnée par l’auteur à l’invitation de l’Association d’amitié arabo-juive (Raja-Tikva), dont il est un membre fondateur, et qui a été créée en 2002 pour faire face aux dangers que représentaient – et représentent encore – les préjugés racistes opposant les Arabes et les Juifs. Et ce, avec les exigences d’un vivre ensemble fondé sur la laïcité et sur une citoyenneté subordonnant toutes les appartenances et toutes les loyautés à la défense de l’universalité de l’humain et de ses droits.

Par Mohamed-Chérif Ferjani *

Nous étions et restons animés par le souci de combattre les préjugés racistes, ainsi que toutes les formes de xénophobie antinomiques avec les exigences d’un vivre ensemble fondé sur la laïcité et sur une citoyenneté subordonnant toutes les appartenances et toutes les loyautés à la défense de l’universalité de l’humain et de ses droits, quelles que soient ses origines, ses croyances, ses opinions, ses orientations sexuelles, la couleur de sa peau ou les particularités au nom desquelles des humains ont fait et peuvent faire l’objet de discriminations inadmissibles.

Lorsque Denis Marx, lui-même membre fondateur de notre association, m’a demandé de faire une conférence sur la laïcité, question qui est au cœur de mes recherches et de ma réflexion depuis plus de 40 ans, j’ai pensé, dans ce contexte de montée des xénophobies, des haines, des replis identitaires de toute part, à inscrire mon propos dans le cadre du projet de notre association de mettre en place un laboratoire/atelier concernant les préjugés.

Je vais donc aborder la question de la laïcité sous l’angle des différents préjugés qui y ont trait : ceux qui concernent son rapport à la religion en général, ou à telle ou telle religion en particulier; ceux qui sous-tendent sa présentation comme une exception française ou occidentale; ceux qui la rattachent à une pseudo universalité ethnocentrique, etc. Le propos de cette réflexion est de partir de ces préjugés, et des arguments qu’ils mobilisent, pour essayer d’en dégager les significations et les enjeux à un moment où ce principe se trouve associé, à tort ou à raison, par les différents protagonistes du débat sur le(s) «séparatisme(s)» et «les principes républicains».

Premier préjugé : la laïcité est hostile aux religions

Les adeptes des différentes religions, notamment les autorités religieuses qui se sont durant des siècles arrogé le monopole de bricoler le sacré et d’en délivrer le sens, voient dans la laïcité une menace pour la religion en l’assimilant à une idéocratie fondée sur un athéisme militant qui veut éradiquer toute forme de spiritualité pour promouvoir une culture «matérialiste nihiliste», une «société permissive» sans morale, parce que sans Dieu. L’attitude de certains laïques, assimilant la laïcité à un athéisme d’Etat, apporte de l’eau au moulin de cette perception religieuse de la laïcité et la conforte par leurs prises de position agressives à l’égard de toutes formes de religiosité ; certains laïques cultivent, en effet, une certaine nostalgie du régime de la Terreur instauré par Robespierre et vont jusqu’à faire l’apologie du système stalinien transformant les lieux de cultes de toutes les religions en musées de l’athéisme et instituant le marxisme-léninisme, le matérialisme dialectique et le matérialisme historique en doctrine d’Etat. Cléricaux nostalgiques du statut hégémonique de la religion et pseudo laïques confondant la laïcité avec l’athéisme d’Etat, partagent ce préjugé opposant laïcité et religion.

Deuxième préjugé : la laïcité est une exception française

L’un des préjugés récurrents en France, voit dans la laïcité une spécificité du républicanisme français qui a des origines plus ou moins lointaines, selon les auteurs, dans l’histoire particulière de la France. Différents arguments sont mobilisés par les partisans de cette thèse :

– un argument linguistique selon lequel le terme «laïcité» n’existerait qu’en français et n’aurait pas d’équivalent dans les autres langues ; les tenant de cet argument oublie que ce terme était inconnu en français avant la deuxième moitié du XIXe siècle au point que Ferdinand Buisson en disait, en 1914, qu’il était un «néologisme» : s’il est apparu en français, pourquoi d’autres langues ne pourraient-elles pas inventer leurs propres termes, pour désigner son contenu, qui ne seraient pas forcément les mêmes que ce que les Français avaient trouvés ?;

– des arguments historiques : si la laïcité a vu le jour en France à la fin du XIXe et au début du XXe siècles, c’est parce que la France a une histoire particulière marquée par des événements et des courants de pensées qui ont conduit à l’adoption de ce principe (la «guerre des deux Frances» au XIXe siècle, la philosophie des Lumières et la Révolution de 1789, l’Edit de Nantes, le Rationalisme de Descartes, l’humanisme de Montaigne ou encore le conflit entre Philippe le Bel et les Papes de Rome vers la fin du Moyen Âge pour d’autres, etc.) ; la conception de la laïcité varie en fonction des événements, des moments et des courants de pensée privilégiés par les uns et par les autres;

– des arguments politiques et juridiques : il n’y aurait pas dans d’autres pays l’équivalent de la loi de 1905. François Bayrou est loin d’être le seul à claironner que «la laïcité est une exception française» à laquelle les étrangers «ne peuvent rien comprendre»; dans ce sens, le Haut Conseil de l’Intégration ose affirmer dans son rapport concernant l’établissement d’une Charte de la laïcité : «Objet d’étonnement pour le monde, la loi de séparation [de 1905] a suscité des émules et fait des imitations» comme c’est le cas au Mexique.

La République française, «démocratique, sociale, laïque, une et indivisible», serait le seul système garantissant, par le biais de services publics, des droits et des solidarités nécessaires à l’épanouissement de citoyens libres et égaux de façon à leur offrir la possibilité d’échapper aux contraintes des liens communautaristes (de confession, d’origine, de terroir ou de toute autre forme de «solidarité mécanique» fondée sur l’appartenance plus que sur la libre adhésion). Tout en répétant cela en bombant le torse, on ferme les yeux sur toutes les remises en cause des services publics et des droits sociaux et économiques promus par la Troisième République pour garantir les solidarités destinées à arracher les citoyens à l’étouffoir des solidarités communautaristes.

Parmi les tenants des différentes versions de cette thèse, beaucoup voient dans la mondialisation, comme dans la construction européenne et la décentralisation (au profit des régions et de leur «identités culturelles»), des dangers pour l’avenir de la laïcité française.

Ironisant sur cette prétendue «exception française» qui aurait «suscité des émules et fait naître des imitations», Jean Baubérot, historien et sociologue dont de nombreux travaux portent sur la sécularisation et sur la laïcité, considère que les Mexicains sont très forts en s’inspirant en 1859 de la loi française de 1905, soit quelque quarante-cinq ans avant la promulgation de celle-ci, pour séparer l’Eglise et l’Etat. Il rappelle qu’en 1881, le ministre français des Affaires étrangères a écrit à l’ambassadeur du Mexique à Paris pour lui demander les textes de la loi mexicaine de séparation de l’Eglise et de l’Etat en lui disant que les Français sont «impressionnés par les résultats merveilleux de cette législation.» Jean Baubérot remarque malicieusement que le ministre français n’a pas osé «par pure délicatesse» ajouter : «… cette législation que vous avez, avec 46 ans d’avance, honteusement copiée sur celle que nous ferons en 1905». Il rappelle aussi que les pères de la laïcité française n’avaient pas la suffisance de ceux qui en parlent de nos jours comme une «exception française». Il cite le projet de loi de séparation présenté en 1904 et cosigné par Francis de Pressensé, président la Ligue des droits de l’Homme, Jean Jaurès et Aristide Briand ; celui-ci, remarquait que la législation en France était en retard par rapport aux régimes de séparation belge, américain et notamment mexicain, en précisant : «Le Mexique possède (…) la législation laïque la plus complète et la plus harmonique qui ait jamais été mise en vigueur jusqu’à ce jour. Il est délivré depuis trente ans de la question cléricale et a pu se vouer entièrement à son développement économique : il connaît réellement la paix sociale.».

Troisieme préjugé : la laïcité est une exception occidentale

Le troisième préjugé associe la laïcité, par-delà sa forme française, à une conception typiquement occidentale du rapport entre le politique et le religieux. Les tenants de cette thèse voient dans la réduction de la laïcité à la forme spécifique qu’elle a prise en France une sorte d’aberration. Pour eux, le «modèle français» n’est qu’une forme particulière de la laïcité qui caractérise toutes les sociétés occidentales. Comme pour le premier préjugé, les arguments sont de différents ordres.

Pour ce qui est de l’argument linguistique, l’origine du mot laïcité est rattachée aux termes «lai(e)» ou «laïc», du latin ecclésiastique de la fin du Moyen Âge, référant à la dichotomie – qui serait propre au christianisme occidental – distinguant les croyants laïcs de ceux qui sont dans le clergé ou dans les ordres religieux.

Pour ce qui est des arguments historiques, nous en trouvons des exemples dans les analyses de Marcel Gauchet (notamment dans ‘‘Le désenchantement du monde’’, éd. Gallimard, 1985), de Bertrand Badie (dans ‘‘Les deux Etats’’, éd. Fayard, 1986) ou de Julien Bauer (dans le petit «Que sais-je ?» ‘‘Politique et religion’’, PUF, 1999) : la laïcité s’y trouve présentée comme l’aboutissement d’un mouvement propre au christianisme occidental qui a vu l’Eglise s’affirmer comme une institution indépendante face aux Princes laïques (la querelle des investitures entre le IXe et le XIIe siècles, les réformes grégoriennes qui en ont résulté au XIe siècle, les débats théologiques qui les ont accompagnées et prolongées, la Réforme, ont été les principaux jalons de ce processus qui aurait donné la laïcité); les tenants de cette thèse opposent l’évolution des rapports entre le politique et le religieux en Occident à celle de l’Orient (chrétien, musulman ou d’autres traditions).

Pour ce qui est des arguments juridico-politiques, l’absence de séparation entre la religion et l’Etat à la française ne doit pas perdre de vue que dans tous les Etats occidentaux «le pouvoir vient d’en bas et non plus d’en haut, du souverain ou de la divinité» et que cela s’est accompagné par «une distanciation entre religion et politique, entre Eglise et Etat» même si cette distanciation a pris des formes différentes, selon l’expression de J. Bauer ; ce qui est important, du point de vue de la laïcité, c’est que, partout en «Occident», «l’Etat (est) religieusement neutre et la société (a) laïcisé des valeurs et des coutumes jusqu’alors religieuses.»

S’appuyant sur les arguments de cette thèse, certains pensent que la laïcité est menacée par les cultures non occidentales, par les immigrations et par la sédentarisation de populations issues de sociétés dont les valeurs et les conceptions seraient antinomiques avec la laïcité et avec les valeurs consubstantielles et inséparables de l’identité de «l’Occident». Cette vision n’est pas étrangère aux prophéties de la «guerre des cultures» (ou du «clash des civilisations», selon l’expression de S. Huntington). Elle représente la version occidentalo-centriste de la thèse qui trouve l’origine de la laïcité dans le christianisme en tant que «religion de la sortie de la religion», d’après M. Gauchet. Elle est au cœur des travaux de l’américain Bernard Lewis dont les idées ont inspiré beaucoup d’auteurs français qui se sont intéressés à l’islam dans les années 1980, et même jusqu’à nos jours.

Dans ce cadre, le débat se concentre, depuis la fin des années 1970, autour de l’opposition de deux exceptions : l’exception chrétienne qui serait à l’origine de la «sortie de la religion» et de la laïcité, comme on vient de le voir, et l’exception islamique où il n’y aurait pas l’équivalent de «Rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu», selon la thèse de B. Lewis. Cet énoncé évangélique serait la clé de la séparation entre Etat et religion. Bernard Lewis, et avec lui ceux qui partagent sa thèse parmi les musulmans – dont en particulier les islamistes –, mais aussi  parmi les islamophobes, ou encore parmi les chercheurs qui l’adoptent par choix idéologique ou simplement par paresse intellectuelle, se trompent doublement :

(A) «Rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu», ne fonctionne comme principe de séparation que pour celles et ceux qui ont admis la séparation; partout ailleurs, il continue à fonctionner comme un principe de sacralisation de l’autorité à qui il faut obéir «car toute autorité vient de Dieu», selon l’enseignement de Saint Paul qui ordonne sur cette base à l’esclave d’obéir à son maître, à la femme d’obéir à «son seigneur» qu’est l’homme et aux «sujets» d’obéir aux «magistrats qui sont les Ministre de Dieu» pour leur «bien».

(B) En outre, en islam, il y a exactement le même énoncé que les théologiens musulmans appellent le «verset des Princes», ordonnant l’obéissance à Dieu, à Son Prophète et «à ceux qui ont la charge des affaires». Ce verset a connu, par le passé, et connait encore les mêmes interprétations que «Rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu» : est-ce par préjugé ou par ignorance que ce verset coranique est occulté ? Le résultat est le même. La théorie du «Clash des civilisations» de S. Huntington, dont Bernard Lewis revendique, à raison, la paternité, s’appuie sur ce genre de préjugés. D’autres, historicisant cette opposition, présentent l’islam comme «notre ancêtre contemporain», selon l’expression de Jean-Claude Barreau.

Sur la base de ces préjugés, la laïcité est, depuis les années 1980-90, instrumentalisée par les discours islamophobes et par des lois stigmatisant les musulmans, à l’instar de ce que l’on a vu récemment avec la loi sur les séparatismes et avec les discours qui l’ont précédée, accompagnée et qui la prolongent. Ceux qui la rejetaient il n’y a pas longtemps, comme les héritiers du Front national, s’en réclament désormais pour s’en servir comme auxiliaire de leur xénophobie, en général, et de leur islamophobie en particulier.

Quatrième «préjugé» : la laïcité est un principe universel

Contre les préjugés opposant la laïcité aux religions en général, ou à certaines religions en particulier, ou la présentant comme une exception occidentale ou française, certains, de plus en plus nombreux, envisagent la laïcité dans une perspective universaliste. Ils l’associent dans ce sens au «préjugé» mettant en avant l’universalité de l’humain; c’est un préjugé que je revendique comme tel car il est un préalable à prendre ou à laisser. On peut développer des arguments pour le soutenir; mais on ne pourra pas en convaincre les racistes qui établissent une hiérarchie entre les humains au nom de laquelle ils justifient les différentes discriminations qu’ils prônent. Une telle perspective prend appui sur les enjeux essentiels de la laïcité, par-delà les formes spécifiques qu’elle a prises et qu’elle prendra forcément dans les différentes situations. Dans ce sens, la laïcité peut être définie comme un principe visant à mettre fin aux discriminations, aux persécutions et aux atteintes à la liberté de conscience et de pensée au nom d’une tradition philosophique, religieuse ou idéologique, érigée en doctrine officielle de l’Etat et impliquant une solidarité entre le pouvoir politique et les clercs/gardiens de la tradition en question. Sous cet angle, l’universalité de la laïcité est doublement soutenable :

– d’une part, toutes les sociétés humaines ont pâti des discriminations, des persécutions et des atteintes à la liberté de conscience et de pensée, au nom de traditions érigées en doctrines officielles d’Etat pour justifier les inégalités et les injustices au sein de la société ;

– d’autre part, toutes les victimes d’un tel système – à quelque société et à quelque culture qu’on puisse les rattacher – ont dénoncé les injustices et les inégalités justifiées au nom de la doctrine privilégiée par tel ou tel Etat, et ont revendiqué le droit de penser et de croire librement, sans s’exposer à des discriminations ou à des persécutions au nom de la doctrine de leurs persécuteurs.

On ne peut récuser l’universalité du principe laïque, comme devant être le fondement de toute société humaine, sans nier l’universalité de l’humain, de sa quête éternelle de justice, et de ses droits fondamentaux, dont la liberté de pensée et de conscience, le libre exercice des cultes, ou toute autre pratique inhérente à cette liberté.

Une telle approche exige une rupture avec la tentation de la définir – par conservatisme, ou par ethnocentrisme ou, tout simplement, par paresse intellectuelle – à travers les formes particulières qu’elle a prises dans un contexte historique ou socioculturel déterminé. Ainsi, s’il était légitime d’identifier la laïcité à la séparation entre l’Eglise et l’Etat lorsque la solidarité entre ces deux institutions était, avant et sous la troisième République naissante en France, le principal obstacle à la sécularisation, on ne peut aujourd’hui continuer à réduire le principe laïque à une telle opération sans en compromettre l’universalité. Une telle définition ne vaut que pour les situations où il y a une Eglise, un Etat et une solidarité – ou une compétition – entre les deux. Là où ces conditions n’existent pas, une telle définition de la laïcité n’a aucun sens.

De ce point de vue, beaucoup de croyants de différentes religions peuvent dire, à l’instar d’un grand nombre de musulmans, qu’ils n’ont rien contre la séparation de l’Eglise et de l’Etat, mais qu’ils ne voient pas en quoi cela les concerne, soit parce qu’ils n’ont pas d’Eglise, soit parce qu’ils ne reconnaissent l’autorité d’aucun Etat et d’aucune Eglise. De même, si les penseurs des siècles passés avaient l’excuse de leur époque pour envisager la sécularisation – et la laïcité – uniquement en opposition à la théocratie parce que, jusqu’alors, le principal obstacle à la liberté et à l’égalité de tous, par-delà leurs opinions et croyances, était l’Etat d’une religion – ou la religion d’Etat –, il n’est pas excusable de persister dans une telle assimilation après les crimes commis au XXe siècle au nom d’idéologies non religieuses érigées en doctrines d’Etat – comme le nazisme, le fascisme et l’athéisme d’Etat dans les systèmes totalitaires se réclamant du communisme.

C’est pourquoi la laïcité doit être définie aujourd’hui par opposition à toute idéocratie, qu’elle soit théocratique ou non, en référence à une religion d’Etat, à un athéisme d’Etat ou à toute autre forme d’Etat doctrinaire ou idéologique.

Envisagée sous l’angle des enjeux que nous venons de rappeler, et non sous les formes spécifiques qu’elle a, qu’elle peut avoir et qu’elle aura forcément, en fonction des situations concrètes de son inscription, la laïcité rencontre partout deux obstacles :

1) l’articulation du politique sur une doctrine religieuse, philosophique ou de quelque idéologie que ce soit, pour faire admettre comme une fatalité les injustices et les inégalités au sein de la société ;

2) le cléricalisme par lequel une élite – les clercs, au sens premier et large du terme : les gardiens du kleros (patrimoine, en grec) – cherche à s’ériger en tuteur de l’humanité, décidant à la place et au nom du peuple (le laos, l’origine grecque, souvent occultée, du terme laïcité) et usurpant par là sa souveraineté.

Le premier obstacle a pour origine la volonté, ancienne comme le monde, de justifier idéologiquement l’autorité, les injustices et les inégalités de l’ordre social qui minent les solidarités nécessaires à la pérennité du lien social. Napoléon, qui voyait dans les religions une invention de l’imagination humaine, et dans les curés des imposteurs, résumait parfaitement ce souci de toute politique fondée sur la mystification idéologique en disant : «Dans la religion, je ne vois pas le mystère de l’incarnation mais celui de l’ordre social (…). Il n’y a que la religion qui donne à l’Etat un appui ferme et durable (…). Quand un homme meurt de faim à côté d’un autre qui regorge, il lui est impossible d’accéder à cette différence s’il n’y a pas une autorité qui lui dise: Dieu le veut ainsi, il faut qu’il y ait des pauvres et des riches, mais ensuite et pendant l’éternité le partage se fera autrement …» Depuis, d’autres idéologies – dont celle qui s’inspira de la critique de la religion comme «opium du peuple» – ont essayé, avec moins de succès, de jouer le même rôle mystificateur.

L’un des défis majeurs, qu’un Etat laïque doit relever, est la capacité de garantir la pérennité du lien social autrement que par la mystification idéologique et/ou par le recours à la religion.

Pour ce qui est du «cléricalisme», autre obstacle à la laïcité, il serait dangereux de le réduire, comme par le passé, à une attitude exclusivement propre aux hiérarchies religieuses et aux «gourous» des différentes sectes et idéologies. Aux clercs traditionnels des hiérarchies religieuses, sociales et politiques, s’ajoutent de nouveaux clercs : les experts et les technocrates dont la puissance augmente avec la mondialisation économique, l’hyper spécialisation – engendrée par le progrès vertigineux des sciences et des techniques – et la tendance à concentrer les mécanismes de décision entre les mains d’une élite dont les compétences sont mises en avant pour justifier ses pouvoirs de plus en plus exorbitants : des conseillers en tous genres à tous les échelons du pouvoir au niveau de chaque Etat, à la Banque Mondiale et au FMI, à l’OMC, à la Banque Européenne, etc. Une véritable caste de clercs au-dessus des institutions démocratiques – quand elles existent – décide de plus en plus à la place des peuples. Bourdieu n’a pas tort en parlant de «tyrannie des ‘‘experts’’ style Banque mondiale ou FMI, qui imposent sans discussion le verdict du nouveau Leviathan, ‘‘les marchés financiers’’…». Partout, les responsables de cette évolution cherchent à manipuler les exclus et les victimes de leur politique en appelant au secours les «clercs» et les «chiens de garde» prêts à leur apporter le soutien de leur fonds de commerce : «N’importe quelle idéologie conservatrice et traditionnelle peut lui servir [au néolibéralisme] de référence ultime : nationalisme, catholicisme intégriste, islam fondamentaliste, idéologie grand-russe, ou même ‘‘tradition républicaine’’ confondue avec une idéologie de l’ordre», constate Christian Laval dans son livre consacré à l’analyse de la pensée de Foucault et de Bourdieu au sujet du néolibéralisme.

La laïcité, en tant qu’anticléricalisme, c’est-à-dire en tant que refus de l’autorité des clercs (les dépositaires du kleros) sur le peuple (laos), selon l’étymologie grecque déjà rappelée, ne peut s’accommoder de cette évolution aux dépens de la démocratie dont elle est inséparable.

Dans le cadre de cette perspective, de nouvelles recherches, axées sur l’approche comparative des processus de sécularisation et des formes de laïcité auxquelles ils donnent lieu, essaient de comprendre les différences entre les multiples configurations sans chercher à établir de hiérarchie entre elles : se fondant sur un travail collectif et personnel portant sur des expériences différentes, J. Baubérot conclut que «la sécularisation implique une relative et progressive (avec des zigzags) perte de pertinence sociale (et, en conséquence, individuelle) des univers religieux par rapport à la culture commune (…) La laïcisation, en revanche, concerne avant tout la place et le rôle social de la religion dans le champ institutionnel, la diversification et les mutations sociales de ce champ, en relation avec l’État et la société civile.»

Farhad Khosrocavar constate que ce processus affecte les religions elles-mêmes qui passent par deux stades de sécularisation : le premier, est leur idéologisation à la manière de se qui s’est passé avec la révolution iranienne et durant les 10 premières années de la République islamique; le second est celui qui intervient après le désenchantement par rapport aux idéologies religieuses et où des «intellectuels traditionnels, théologiens et philosophes, délient religion et politique pour penser le fonctionnement démocratique de leur pays et mieux spécifier et protéger chacun de ces domaines d’actions.»

De son côté, l’académicien syrien, Aziz Al-Azmeh, remarque que «la laïcité/sécularisme n’est pas un phénomène unique, homogène et invariable ; elle/il s’inscrit dans des histoires multiples et renvoie à des contenus particuliers concernant le politique et l’Etat qui lui donnent des spécificités et des déterminations diverses».

Ma propre réflexion s’inscrit, depuis plus de quarante ans, dans cette perspective envisageant la laïcité comme inséparable du processus séculaire, complexe, «en zigzag» comme dirait Jean Baubérot, de la sécularisation à l’œuvre dans toutes les sociétés, sous des formes tributaires des conditions de son déploiement. Elle n’est universalisable qu’à la condition de rompre avec les préjugés qui la réduisent à une exception française, occidentale ou chrétienne, ou qui consistent à la définir de façon ethnocentrique. Il faut, comme pour tous les phénomène humains, partir des formes particulières qu’elle prend dans les différents contextes pour en dégager la portée universelle, à travers les enjeux qui sont les siens partout où les humains aspirent à leur égalité en dignité et en droits, et refusent les discriminations justifiées au nom de telle ou telle doctrine religieuse, philosophique, politique ou morale, et au nom des cléricalismes anciens et nouveaux, religieux ou profanes, pour s’ériger en tuteurs de l’humanité tirant de leur savoir, ou de leur savoir-faire, un pouvoir qui s’impose sans discussion.

Certes, tout comme la démocratie, la laïcité n’est pas la panacée pour résoudre tous les problèmes des sociétés humaines ; mais elle est le meilleur, ou le moins pire, mode de gestion de la diversité dans un monde devenu un village planétaire où toutes les frontières tombent les unes après les autres et où nous sommes obligé(e)s de vivre ensemble avec toutes nos différences. Sans un minimum de laïcité inclusive, telle que je viens de la définir en rupture avec les préjugés de l’ethnocentrisme et de l’essentialisme culturaliste, les injustices et les discriminations continueront à être justifiées par les idéologies qui les réfèrent à «l’ordre naturel des choses», à la volonté de(s) Dieu(x), à la sacralité des traditions ou à tout autre «raison supérieure» ; les familles de pensée minoritaires, religieuses ou non religieuses, seront condamnées à choisir entre : partir, se convertir à la doctrine bénéficiant du soutien du «bras séculier» de l’Etat, ou périr.

* Professeur honoraire à l’Université de Lyon 2, président du haut conseil scientifique de Timbuktu Institute, African Center For peace Studies.

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Il n’y a pas eu et ne peut y avoir de révolution en Tunisie sans le passage à un modèle culturel qui sépare le religieux du politique, le seul qui permette l’émergence d’une société moderne, réellement «civile». Et d’ailleurs cela ne suffira pas non plus, car il est vrai aussi qu’une révolution doit, pour être telle, concerner l’infrastructure économique : la démocratie, on est bien d’accord; la laïcité, sans le moindre doute aussi, mais à quoi servirait une révolution qui ne nourrirait pas ses hommes?

Par Amor Séoud *

Depuis un certain 14 janvier 2011, il est de bon ton d’être en accord avec ce qui passe pour une révolution, et de le paraître. Gare à celui ou celle qui se permet d’en douter ou de la remettre en cause, le cas Abir Moussi en est un parfait exemple.

Je ne suis pas membre de sa formation politique, et pourtant je considère que, dans sa dénégation, la présidente du Parti destourien libre (PDL) et de son bloc parlementaire est plus proche de la vérité objective que tous ses détracteurs, dans leur adhésion béate au discours dominant.

Le passage d’une dictature à une improbable démocratie ne fait pas une «révolution»

Que s’est-il passé en ce mois de janvier 2011 ? Rien qu’un changement de pouvoir, en fait, de régime politique pour être plus précis, c’est-à-dire de la façon dont ce pouvoir est exercé ! C’est ce que retiendront les historiens de métier, au-delà de toute chicane sur les faits. Or, ce changement de régime, même s’il s’agit du passage d’une dictature à ce qui est appelé démocratie, ne fait pas une «révolution» à proprement parler, pas plus qu’une hirondelle ne fait le printemps. C’en est éventuellement une condition nécessaire, mais elle est loin, à mon humble avis, d’être suffisante. En prenant la partie pour le tout, on va vite en besogne, ou bien l’on prend ses désirs pour la réalité, sous peine, dans les deux cas, d’une cécité totale.

Une révolution digne de ce nom suppose que sur le modèle politique, celui de la démocratie, viennent se greffer, à temps, un modèle culturel, et un modèle économique. Pour ce qui concerne la Tunisie, il ne faut pas se leurrer, le modèle culturel ne peut réellement se mettre en place que si le clivage idéologique qui divise le pays en deux, société religieuse contre société civile, est définitivement résorbé. Or c’est loin d’être le cas, car la Constitution fêtée à grande pompe n’a rien résolu du tout, contrairement à toutes les allégations à ce sujet, soutenues en particulier par la formation politique qui en profite le plus : le parti islamiste au pouvoir depuis les débuts.

Ennahdha a évidemment intérêt à faire croire que la question identitaire est dépassée, parce qu’il cherche à acquérir une légitimité politique en dehors de toute étiquette idéologique. En réalité cette question a été soigneusement escamotée par les constitutionnalistes de tous poils, conservateurs comme progressistes, avec le recours au procédé du compromis, à la rhétorique de l’ambiguïté, qui ont donné lieu dans le texte à des affirmations visiblement contradictoires, mais où tout le monde trouve son compte : on se souvient de l’embrassade historique de Mongi Rahoui et Habib Ellouze, qui, montrée par la caméra en gros plan, illustre parfaitement le paradoxe du moment.

Ce texte fait allègrement référence à l’islam comme religion de l’Etat, et présente en même temps la société tunisienne comme une société civile ! Au passage, on y évite savamment d’expliquer ce qu’est une religion d’Etat, et de définir ce que doit être une société civile, laissant croire que celle-ci peut être, ainsi, religieuse et civile tout à la fois ! Alors qu’en fait, et tout le problème est là, une société ne peut réellement être «civile» que si la religion en son sein est reléguée aux affaires privées, donc individualisée; que si, concrètement, ladite société fonde sa juridiction et toute sa législation, l’ensemble de ses codes, exclusivement sur des valeurs temporelles, «civiles», comme son nom l’indique; que si finalement elle est, à proprement parler, «laïque». Reste que la notion de laïcité est partout honnie, et d’ailleurs totalement bannie du langage politico-médiatique; rejet qui ne s’explique, à vrai dire, que parce qu’on a peur des mots.

L’affranchissement des esprits exige l’effacement des religions

Contrairement à ce que tout le monde croit en effet, l’Histoire de la pensée nous apprend que la laïcité n’est pas venue au monde pour contrer la religion, mais pour la protéger. Qu’on en juge déjà par l’article 1 de la fameuse loi de 1905 : «La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes.» Il va de soi que ledit article ne prend pleinement son sens que par rapport à un contexte civilisationnel marqué, en France, par une longue tradition anticléricale, comportant un élément d’aversion insurmontable pour toute Eglise, comme le constate en ces termes l’historien René Rémond… L’idéologie aristocratique faite de mépris pour le clerc et de défiance de l’homme d’épée envers l’homme d’étude, la morale de la bourgeoisie montante s’occupant d’épargne aux dépens des affaires du Ciel, etc., ont bien alimenté cet anticléricalisme «bouffeur de curés», comme l’on peut dire, en reprenant une formule souvent utilisée dans le jargon politique de l’époque pour désigner les Anticléricaux. «Á bas la calotte !», scandaient ceux-ci en désignant satiriquement, et de manière blasphématoire, lesdits curés.

Bien sûr, la philosophie des Lumières (Montesquieu appelant à troquer les lois de dieu contre celles de la nature, Voltaire et sa «lutte contre l’infâme», Diderot, d’Holbach et leur matérialisme antireligieux, etc.), puis un peu plus tard le scientisme ou encore le marxisme introduit en France assez tôt par Jules Guesde, sont passés par là… Et une certaine culture républicaine a fait le reste : comme le note en 1914 M. de Marcère, «à partir du jour où Gambetta, J. Ferry et leurs amis eurent mis la main sur le gouvernement de la France, la caractéristique du régime fut la guerre au catholicisme.» Au bout du compte, on en est arrivé en plein 19e siècle à cette pensée qui, ne pouvant dissocier religion et cléricalisme, considère que l’affranchissement des esprits exige rien moins que l’effacement des religions…

Mais c’est justement à partir de 1905, en France, que ce champ délicat des idéologies va peu à peu s’apaiser et se stabiliser, au profit de la condition civile de la société bien sûr, mais en même temps – et c’est cela qu’il ne faut point perdre de vue – au profit des religions elles-mêmes et du libre exercice des cultes.

Il ne peut y avoir de révolution sans une séparation définitive entre le religieux et le politique

En Tunisie, tant qu’on n’aura pas intégré cette vérité, conduisant à séparer le religieux du politique, le privé du public, il n’y aura aucune stabilité. Et voilà que, sur la scène politique, la bipolarisation renaît de ses cendres – mais c’est la bonne nouvelle des dernières semaines : à l’occasion de la discussion parlementaire sur la question de l’ingérence en Libye, avec en toile de fond le rôle de la Turquie, on a bien vu le paysage se redessiner à la faveur du clivage idéologique que produit l’islam politique. Ce qui devait arriver arriva de nouveau. Une photo instantanée montrant, pour une grande Première, des représentants du bloc moderniste autour d’une table, et donnant à l’événement une dimension historique, a largement circulé sur les réseaux sociaux : la voie est ouverte à une longue bataille camp contre camp. Derrière, le sondage du mois est tombé, révélant que la bipolarisation, revenant en force, met au coude à coude les islamistes et leurs grands adversaires modernistes du moment.

Nous y revoilà, et tant mieux, car, pour ainsi dire, l’abcès doit bien être crevé – sachant que la question n’est pas, en l’occurrence, qui va finir par l’emporter (on sait par une grande loi de l’histoire qu’on avance toujours vers le meilleur des mondes possibles, en dépit des crises et même grâce à elles), mais quand et à quel prix (on sait aussi qu’en politique il n’y a pas beaucoup de place pour de la morale).

Morale de la fable : on a beau dire, il n’y a et ne peut y avoir de Révolution sans le passage à ce modèle culturel qui sépare le religieux du politique, de la chose publique, le seul qui permette l’émergence d’une société moderne, réellement «civile». Et d’ailleurs cela ne suffira pas non plus, car il est vrai aussi qu’une révolution doit, pour être telle, concerner l’infrastructure économique : la démocratie, on est bien d’accord; la laïcité, sans le moindre doute aussi, mais à quoi servirait une révolution qui ne nourrirait pas ses hommes? La question est beaucoup moins consensuelle, et ce n’est pas le lieu ici d’en parler; elle n’est évoquée que pour montrer, sans vouloir jouer au rabat-joie, à quel point il est abusif de parler de révolution pour le moment, alors que le tiers du chemin n’est pas encore fait, et que ce qui reste à faire est encore très long, souvent miné, et toujours tortueux…

* Professeur à l’université de Sousse.

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Chassée par la porte dans la lettre de mission présidentielle délimitant le champ des amendements qu’il sollicite pour la révision de la Constitution, la laïcité a été introduite par la fenêtre dans une tentative des courants libéraux et laïques de remettre en cause les constantes nationales: islam, arabité, amazighité, fondements de l’Etat algérien.

Par Hassen Zenati

Entre citoyenneté et laïcité, la polémique, jamais éteinte depuis l’indépendance en 1962, a resurgi à la faveur de la déclaration d’un membre du Comité d’experts chargé par le président Abdelmadjid Tebboune de proposer des amendements pour réviser la Constitution en vigueur. La lettre de mission présidentielle excluait du champ des amendements les éléments de l’identité nationale : islam, arabité, amazighité, considérés comme des «constantes» intangibles.

Dans un entretien publié par le quotidien ‘‘Liberté’’, Walid Aggoune, rapporteur du Comité d’experts chargé de la révision constitutionnelle, soulignant qu’«une constitution est faite pour des citoyens et non des croyants», a regretté que «la question de la citoyenneté ne soit pas encore réglée dans notre pays». «L’idée de citoyenneté n’est pas encore admise, a-t-il dit, vous pouvez être Algérien, sans être Amazigh, Arabe ou Musulman. Mais ce sont des équilibres précaires qu’il ne faut pas toucher pour l’instant», a-t-il poursuivi, se ralliant ainsi à l’approche présidentielle.

Le «socle intangible» des éléments identitaires

Cette déclaration a immédiatement ravivé la polémique, rapidement circonscrite, cependant, sur la place de l’islam et de l’arabité dans la constitution. Alors que le chef de l’Etat s’est prononcé pour que le «socle intangible» des éléments identitaires du pays soit enrichi dans la constitution amendée par l’introduction de tamazight à côté de l’islam et de la langue arabe, les courants libéraux et laïques estiment que ces éléments identitaires n’ont pas leur place dans la loi fondamentale..

Justifiant l’approche présidentielle, la constitutionnaliste Fatiha Benabou s’est opposée à l’approche libérale et laïque en expliquant que s’agissant d’une révision de la Constitution en vigueur et non d’une nouvelle, le projet d’amendement «doit être solidaire de la philosophie générale du texte qu’il prétend réviser. Dès lors, il ne doit pas toucher au noyau de la Loi fondamentale, notamment celui qui est relatif aux composantes de l’identité nationale et au vivre ensemble. D’ailleurs, la lettre de mission du président a retiré (cette prérogative) au Comité d’experts».

Membre d’un panel politique chargé de proposer une sortie de crise après la démission forcée du président Abdelaziz Bouteflika en avril 2019, Mme Benabou, opposée au régime déchu, s’était prononcée alors contre la convocation d’une assemblée constituante, réclamée par les partis de l’opposition libérale et laïque, en expliquant craindre que des «forces centrifuges aux aguets» n’en profitent pour «pousser à l’éclatement du pays», dans une claire allusion aux autonomistes, partisans du fédéralisme. Vivement critiquée sur la toile par des activistes du «hirak», elle estimait par ailleurs que les questions identitaires et religieuses ne devraient pas être abordées dans une révision constitutionnelle, mais qu’il ne s’agit pas de s’en «débarrasser», car «c’est le patrimoine commun de tous les Algériens».

Dénonciation de la «dictature» de la «minorité franco-laïque»

Les critiques les plus virulentes contre les approches libérale et laïque sont venues des milieux islamiques et arabophones. Editorialiste du quotidien arabophone ‘‘Echourouk’’, Hocine Laqrâa, estimant que le experts «promettent la disparition progressive à terme des éléments identitaires dans la constitution amendée pour que n’y subsiste que la notion de citoyenneté, comme si citoyenneté et identité se contredisent», dénonce le courant laïque qui, dit-il, «s’obstine dans ses tentatives acharnées consistant à déraciner l’Algérie de son identité arabe, islamique et amazighe».

«Depuis le début de l’expérience démocratique (1989), ajoute-t-il, la minorité franco-laïque s’emploie sans aucune trêve à occidentaliser l’Algérie en l’arrachant à ses racines civilisationnelles. Il y a longtemps que cette minorité demande l’abrogation de l’article 2 de la Constitution (énonçant que l’islam est la religion de l’Etat), pour le remplacer d’un autre article établissant la liberté de religion, bien que toutes les Constitutions algériennes depuis l’indépendance aient reconnu la liberté du culte, dans le cadre de la loi, et qu’il n’existe aucune contradiction entre la religion de l’Etat et la liberté de culte pour l’individu. N’est-ce pas pour cette minorité une tentative d’imposer par la force sa dictature et son projet éradicateur de l’islam aux Algériens? Il en est de même de son appel pour amender l’article 3 (la langue arabe est la langue nationale et officielle) de la Constitution, afin que soit reconnue la pluralité linguistique. Cette demande a été pourtant prise en compte par l’institution (en 2016) de tamazight comme langue nationale et officielle. Mais il semble maintenant que ces planqués du pluralisme linguistique cherchent à constitutionnaliser la langue française comme langue officielle, comme s’il ne leur suffisait pas que le français soit devenue la langue officielle de fait du pays, grâce au pouvoir qu’ils ont acquis dans l’Etat, les institutions et les administrations publiques. En 58 ans d’indépendance, ils ont ainsi fait (pour le français), ce que le colonialisme n’a pu réaliser en 132 de colonisation», ajoute l’éditorialiste d’‘‘Echourouk’’.

«La plus grande catastrophe qui a frappé l’Algérie des martyrs depuis 58 ans est l’incrustation de cette minorité franco-laïque dans tous les rouages de l’Etat et la dictature qu’elle impose au peuple. S’il y avait une démocratie véritable dans le pays, cette minorité d’usurpateurs n’aurait pas un tel pouvoir. Elle n’aurait que deux choix : se soumettre à la majorité populaire attaquée dans sa religion, ses racines civilisationnelles et les éléments de son identité, ou bien s’exiler en France pour vivre en symbiose avec une société partageant ses vues éradicatrices, au lieu de chercher à imposer sa violence et ses provocations à ce peuple arabo-amazighe et musulman».

«Ces gens-là ne vivent pas avec les Algériens»

Dans une interpellation particulièrement virulente, un candidat à la candidature présidentielle du 12 décembre dernier (il n’a pas obtenu les cautions indispensables à la candidature), Farès Mesdour, économiste de formation, a accusé le président du Comité des experts, le juriste international Ahmed Laraba, et les membres de son Comité, de «porter une hostilité à l’égard de l’identité algérienne arabe, musulmane et amazighe».

«Il est étonnant qu’à chaque fois, il leur est fait appel malgré leur hostilité envers tout ce qui symbolise l’identité de ce peuple. Le plus étonnant c’est qu’ils s’expriment ainsi sans que personne ne leur demande des comptes. Ces propos ne sont pas seulement provocateurs. Ils sont méprisants envers tout un peuple. Ces gens-là ne vivent pas avec les Algériens, ils parlent français tandis que la langue arabe est interdite dans leurs foyers. Cette personne (Ahmed Laraba) est plus laïque que les laïcs», a-t-il ajouté.

Après avoir récusé cette déclaration, le président du Comité des experts, soutenu par le président de la République, qui l’a défendu comme «fils de chahid», a annoncé qu’il allait porter plainte contre M. Mesdour.

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Le voile transmet un discours, il a également une histoire et une culture. On ne peut l’analyser en faisant fi des éléments qui l’entourent. Autrement, les principes d’égalité et de liberté se retournent contre la modernité et la laïcité, au lieu de protéger la femme, menace ses acquis.

Par Razika Adnani *

Parmi les sujets qui ont suscité beaucoup de polémique cet été en France, il y a celui du burkini. Pour soutenir les actions des femmes réclamant l’autorisation du port de ce vêtement de bain au niveau des piscines publiques, un collectif universitaire français a affirmé que le burkini n’était pas un symbole religieux. La preuve en est, selon eux, qu’il n’est prescrit par aucun texte et que les conservateurs ne le revendiquent pas étant donné que pour ces derniers la femme ne doit tout simplement pas aller à la piscine ni à la plage.

Pourtant, le burkini est la version maillot de bain du voile. Ce sont les femmes voilées qui le portent pour se baigner. En ce sens, au moins pour elles, il est un symbole religieux tout autant que le voile.

Les femmes qui portent le burkini le font parce qu’elles sont convaincues que c’est recommandé par leur religion

Le fait que le burkini ne soit pas prescrit dans les textes n’est pas une raison pour prétendre qu’il n’est pas un symbole religieux. Rappelons que la dissimulation de la chevelure de la femme sous un foulard n’est pas non plus prescrite dans les textes. Ce n’est pas pour autant que le port du foulard est dépourvu de tout caractère religieux pour les adeptes du voile.

Un objet contient une symbolique religieuse ou pas selon la représentation qu’il a aux yeux de ceux qui y croient ou l’utilisent. Les femmes qui portent le burkini le font pour que les hommes ne voient pas leur corps et elles sont convaincues que c’est ce que leur religion leur recommande.

Quant au deuxième argument, il faut savoir que les fondamentalistes considèrent que la femme ne doit sortir de chez elle qu’en cas d’extrême nécessité. Elle ne doit donc ni aller travailler ni même se promener. Peut-on dans ce cas dire au sujet des femmes voilées, qui vont à l’université ou à l’entreprise, que leur tenue n’a aucun critère religieux ? Pour beaucoup de conservateurs, la femme ne doit pas non plus montrer son visage. Doit-on en déduire que le voile qui ne couvre pas le visage n’est pas un symbole religieux ? En effet, on pourrait le penser, mais ce n’est pas l’avis de celles qui le portent.

Le Burkini n’est pas un signe de modernité

Personne ne peut ignorer que les musulmans ne pratiquent pas tous l’islam de la même manière. Les plus orthodoxes ne le conçoivent que dans sa version du VIIe siècle.

En revanche, aujourd’hui beaucoup d’autres ne rejettent pas le changement mais veulent l’inscrire au sein de l’islam. Les femmes qui portent le burkini appartiennent à cette tendance. Elles veulent être des femmes qui travaillent, qui vont à la piscine et à l’université tout en se soumettant aux règles de l’islam dont le premier signe visible est le port du voile.

Il y a donc une nouvelle vague de musulmans pratiquants qui revendiquent une modernité puisant ses sources dans l’islam et non celle que l’Occident impose selon eux.

Ainsi, si le burkini n’a rien de traditionnel, cela ne signifie pas qu’il n’a rien de religieux. Et s’il n’a pas été connu dans le passé, il n’est pas forcément moderne, comme le pensent certains universitaires en France, sauf à considérer que la modernité est ce qui est récent, ce qui est lié au temps et à l’époque. Alors que lorsqu’il s’agit du comportement des hommes et des femmes, la modernité est une attitude et un état d’esprit grâce auxquels l’être humain prouve sa maturité.

Le burkini tout comme le voile est un signe de discrimination à l’égard des femmes

L’un des principes de la modernité, et des aspects de cette maturité, est celui de l’égalité hommes-femmes alors que le port du voile, imposé à la femme et non à l’homme, est une pratique discriminatoire à l’égard de la femme.

Avant même l’arrivée de l’islam, il est pour Saint Paul le signe visible de la subordination de la femme à l’homme. «Ce n’est pas l’homme qui a été tiré de la femme, mais la femme de l’homme. Et l’homme n’a pas été créé pour la femme, mais la femme pour l’homme. Voilà pourquoi la femme doit porter sur la tête la marque de sa dépendance», écrit-il dans son épître aux Corinthiens. Pour Saint Paul, la femme doit se couvrir la tête pour marquer une distance entre elle et Dieu. En revanche, l’homme a le monopole du rapport direct avec Dieu.

Ainsi, évoquer l’argument d’égalité en défendant le voile, l’égalité de tous de s’habiller comme ils veulent, est un non-sens si cela ne concerne pas l’égalité hommes-femmes, si l’on ignore les discriminations à l’égard des femmes, discriminations qui commencent par celle du corps. Le corps de la femme doit être caché et non celui de l’homme disent les adeptes du voile. Seule la femme est donc soumise au port du voile tandis que l’homme s’habille selon sa convenance. À la plage, l’homme a le droit de jouir de la chaleur du soleil caressant sa peau tandis que la femme, à cause de son corps dont on lui a toujours appris qu’il était un problème et qu’elle devait le dissimuler, est privée de ce plaisir.

Le discours que le voile transmet ne reconnaît que le corps

Un autre élément qui empêche de qualifier le burkini de moderne est le fait que la modernité valorise l’humain en tant qu’être penseur et responsable alors que le discours que le voile transmet aux musulmans ne reconnaît que le corps. Il parle de la femme comme un corps suscitant le désir et de l’homme comme un corps mu par ses instincts. L’homme est incapable de maîtriser ses pulsions devant le corps de la femme, disent les adeptes du voile.

Ainsi, la seule façon pour la femme de se protéger contre les agressions sexuelles de l’homme est de couvrir son corps. Cette «déshumanisation de l’homme» est le tribut que celui-ci paye pour obtenir de la femme qu’elle se voile, déshumanisation dont les conséquences sont désastreuses sur les relations inter- individus et la qualité de vie au sein des sociétés musulmanes ; la femme a été assignée à la claustration à vie pendant des siècles, une pratique barbare et un crime contre l’humanité qu’il ne faut jamais oublier.

C’est pour cela que le voile ne peut pas être un signe de modernité y compris sa version maillot de bain, le «burkini», même si ce dernier a été inventé en 2003. Le discours que le voile transmet ne valorise pas la liberté ni celle de l’homme, qu’il présente comme une matière sans esprit, ni celle de la femme. Le voilement des petites filles contredit l’argument de la liberté. Si la liberté est avant tout un choix en connaissance de cause, on ne peut pas prétendre que petites filles savent pourquoi elles se voilent ou qu’elles ont atteint la maturité intellectuelle et morale permettant de choisir de le faire ou pas.

Croire que le burkini libère la femme est une erreur

C’est une erreur de croire que le burkini libère la femme. En France, la femme est libre de sortir, d’aller à la plage. L’idée du voile libérateur de la femme est née chez certains intellectuels maghrébins qui pensent que le voile a permis à la femme de sortir de la maison et d’investir l’espace public.

Or, c’est le combat acharné des féministes, femmes et hommes de la première moitié du XXe siècle, qui a délivré la femme musulmane de sa prison à vie et en même temps de l’obligation de porter le voile ; dans les années 60 et 70, il était inconcevable qu’une femme qui travaille ou qui va à l’université porte le voile. Il est important de le rappeler, car le voile s’imposant aujourd’hui est essentiellement une revanche des conservateurs. À défaut de ramener la femme à la maison, ils lui ont imposé à nouveau le port du voile.

En conclusion, le voile transmet un discours, il a également une histoire et une culture. On ne peut l’analyser en faisant fi des éléments qui l’entourent. Autrement, les principes d’égalité et de liberté se retournent contre la modernité et la laïcité au lieu de protéger la femme menace ses acquis.

* Philosophe, islamologue, membre du Conseil d’orientation de la Fondation de l’islam de France, membre du groupe d’analyse JFC Conseil.

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Habib Bourguiba et le cheikh Mohamed Fadhel Ben Achour.

Le legs contrasté de Bourguiba à la Tunisie, fait d’aspects lumineux et sombres, se vérifie dans ses rapports à la laïcité et surtout à l’islam dont il a ignoré la diversité avec sa veine populaire soufie, en faisant une unicité caricaturale.

Par Farhat Othman *

Les fêlures dans la psychologie de Bourguiba sont évidentes dans son usage de la laïcité instrumentalisée à son ambition politique et ses différentes approches de l’islam dont la variété imposait de le concevoir au pluriel ainsi que de valoriser sa dimension soufie libertaire; ce qu’il ne fit point.

Faux laïc jouant à l’imam

Bien que nourrissant de l’admiration pour Atatürk, Bourguiba n’a nullement prétendu en être la réplique maghrébine. Au vrai, il n’a été ni un moderniste radical ni un réformateur pur, les considérations politiques dans sa vie l’ayant emporté sur les espaces de pure rénovation religieuse.

Ayant plombé son œuvre, le moi surdimensionné de Bourguiba l’a amené à essayer d’étatiser la foi, une aberration totale pour qui militait pour la sécularisation de la religion. Nombre d’exemples illustrent la contradiction majeure, inhérente au projet bourguibien qui aurait été dès le départ purement politique, personnel et non véritablement moderniste, telle l’affaire du minaret d’El Jem.

Ainsi, bien que des considérations objectives justifiaient que la hauteur dudit minaret ne dépassât pas celle de l’amphithéâtre romain, Bourguiba a fait, en l’occurrence, un choix idéologique, sinon démagogique, tranchant en faveur du minaret au prétexte que la civilisation de l’islam fut supérieure à celle de Rome. Par ailleurs, malgré sa conviction affichée que la culture humaine était universelle et le droit au progrès à égalité pour tous les peuples, Bourguiba évoquait constamment sa hantise de rattraper le cortège de la civilisation; ce qui indiquait bien que ce progrès fut chez lui linéaire, au sens qu’il ne contestait pas une certaine vision occidentalocentriste, conception ethniciste de l’histoire.

Certes, tous ceux qui ont connu Bourguiba ont témoigné qu’il avait du respect pour qui osait lui tenir tête, avec le courage d’exprimer leurs opinions dissidentes. Un tel trait de caractère, à son honneur, explique aussi sa psychologie profonde, faisant lumière d’une personnalité qui serait celle d’un dictateur aux pieds d’argile, en ce sens qu’il ne fut l’homme autoritaire qu’on a connu que par défaut ou par fonction, afin de faire comme tout le monde en quelque sorte, à un moment où la force s’imposait et l’autoritarisme était une clef pour tout succès.

Bourguiba a imposé ses vues aux cheikhs de la Zitouna, représentants de l’islam officiel en Tunisie.  

Ce faisant, il n’a fait, de lui-même, que condamner sa politique réformiste à n’avoir que la durée de sa propre personne combien même elle était judicieuse et nécessaire. Éloquente est, à ce propos, la thématique de l’égalité des parts successorales, supposée heurter un texte du Coran d’après les intégristes religieux. Sous la pression interne et surtout internationale, Bourguiba y renonça avançant l’argument spécieux de l’existence de prescription en l’objet pour justifier une reculade dont le motif véritable était pour lui la nécessité du repli stratégique en un moment délicat pour sa gloriole. Ce qui n’a fait qu’écorner davantage la validité de son approche réformiste.

Le plus grand reproche que d’aucuns ont fait à Bourguiba est de n’avoir pas su passer de l’étatisme à la découverte de la société civile comme espace pour l’effort de réforme et du changement; d’autant plus que c’était dans le prolongement de sa philosophie, et surtout dans ses cordes. Son culte de la personnalité a fait perdre à la Tunisie une occasion de modernisation en un temps où tout était encore possible. Par conséquent, si l’œuvre de Bourguiba ne fut pas minime, notamment en matière conjugale ou de généralisation de l’enseignement, elle s’est contentée de limiter le rôle public de la religion en instillant des éléments de la sécularité occidentale dans la vie publique. Bien que se voulant rationaliste, elle ne sut se libérer de l’atavisme de l’autorité, devenue culte de la personnalité.

Au vrai, Bourguiba fut d’abord un leader politique autocrate, se voulant charismatique, usant de la religion comme d’un levier pour une ambition personnelle dévorante.

Autocrate contre la foi populaire

L’action de Bourguiba en Tunisie a été menée au nom de l’islam. Malgré l’occidentalisme affiché du personnage et contrairement à la Turquie, l’œuvre tunisienne a été entreprise de l’intérieur de la religion, au nom de l’islam, et non contre elle. Toutefois, il restait à bien définir ce qu’était l’islam authentique; ce en quoi Bourguiba a échoué par excès de caractère, non seulement fort, mais trop imbu de sa personne.

Il faut dire que, dès 1965, Bourguiba était très critique à l’égard d’Atatürk, s’en prenant à ses positions à l’égard de la religion, osant même le faire à Ankara, manquant de provoquer une crise diplomatique entre la Tunisie et la Turquie. De même, il était contre la dissolution du califat, considérant l’institution, malgré ses imperfections, un élément constitutif de la personnalité arabe musulmane, aspect éminent de communion islamique. De fait, Bourguiba eut la volonté, dès le départ, d’imposer sa lecture d’un islam jugé perverti. S’attaquant à une puissante partie, confiant en son pouvoir, il privilégia la méthode forte, cherchant les effets bénéfiques de l’électrochoc; ce qui lui valut d’être traité de mécréant.

Au fond, Bourguiba ne fut rien d’autre qu’un animal politique en premier. Ce qui l’a caractérisé le plus, c’était son sens stratégique qui était bien plus affûté ou plus important que sa volonté réformiste. Tant que l’islam, même dans sa vision rétrograde, pouvait servir ses vues, il n’hésitait pas à en user. Ce fut une constante de son entreprise, ce qui relativisa son intérêt et surtout sa portée, jetant des doutes sérieux sur la sincérité de sa volonté de réformer l’islam non pas en œuvre proprement dite, mais comme une réalisation parmi d’autres dans le parcours d’un homme se voulant d’abord un chef, un prophète moderne en quelque sorte.

Ainsi, si Atatürk a rayé la religion de la vie publique en Turquie, Bourguiba l’instrumentalisa à sa manière. La geste bourguibienne se voulait et était le prolongement des mouvements de réforme de l’islam de par le monde arabe et islamique, particulièrement en Tunisie. Contrairement à la réforme turque dont la finalité était contre la société, celle de Bourguiba, malgré l’extranéité de ses sources, a eu des visées internes, se voulant authentique. Pour la décision symbole que fut la monogamie, par exemple, il n’innova nullement, ayant été précédé en la matière par d’illustres prédécesseurs, du Maghreb et du Machrek, comme Tahar Haddad, Allal Fassi ou Mohamed Abduh.

Au final, en Tunisie, le projet de rénovation religieuse eut à souffrir de l’État autoritaire que Bourguiba imposa au prétexte d’y réussir. S’il choisit de ne pas militariser l’État tunisien, il n’en fit pas moins un État policier, manquant de policer les mœurs religieuses de la société. En cela, il ne fit que maintenir le ver dans le fruit religieux au lieu de l’en extraire. Et comme un virus, l’esprit dogmatique sommeilla dans la société jusqu’au moment où la pression policière céda pour se réveiller plus fort que jamais.

Car l’une des erreurs majeures de Bourguiba fut son tropisme à l’égard d’un aspect essentiel de l’islam populaire tunisien qui aurait pu l’aider à réussir, à savoir sa forte dimension soufie. En s’attaquant aux manifestations souvent dégénérées certes de cet islam, il ne fit que scier la branche sur laquelle il était assis, se coupant davantage des masses, les poussant dans le giron des plus intégristes.

On s’accorde à distinguer deux périodes dans l’instrumentation de la religion par Bourguiba. D’abord, celle de la lutte pour l’indépendance où il fut un quasi-salafiste, veillant à ne pas heurter le sentiment traditionaliste populaire, quitte à aller contre les réformistes de la mosquée de la Zitouna. Ainsi a-t-il défendu le port du hijab ou du couvre-chef comme traits caractéristiques de l’identité tunisienne. C’était sa façon de lutter contre l’absorption de cette identité par celle du colonisateur.

Par la suite, ayant en vue de réaliser son projet, il fit volte-face, reniant ses convictions d’antan. C’était la stratégie qu’imposaient les deux moments de sa guerre, le premier contre le protectorat et le second contre le sous-développement, deux temps tactiques d’une même stratégie, d’avant et d’après l’indépendance; et cela a correspondu à deux statuts : chef politique en premier lieu et chef religieux en second.

L’échec de l’entreprise de Bourguiba, qu’on réalise bien aujourd’hui, ne fait que rappeler celle du courant rationaliste en islam qui a entraîné la fermeture dogmatique dont on continue à souffrir. Ce fut, pour l’essentiel, parce qu’on a cherché à imposer la réforme par le haut, de force. Ainsi, à la fermeture dogmatique islamique, Bourguiba a finalement opposé une enclosure politique qui a fait peu de cas de ses principes initiaux, se suffisant du jugement de l’histoire d’avoir raison avant tout le monde, comme dans le drame de Palestine.

Conséquemment, le pouvoir et la gloire personnels ont triomphé des ambitions réformistes de Bourguiba. Pour parler en termes religieux, disons qu’il s’est retrouvé à s’acquitter d’un petit jihad, celui livré à ses ennemis politiques, plutôt que du grand jihad auquel il appelait pourtant et qu’il aurait dû livrer à sa propre personne pour en raboter les excès d’orgueil et de vanité, une dualité qui fut mortelle pour la pérennité de son œuvre.

* Ancien diplomate, écrivain.

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